Етика

6.5. Етика західноєвропейського Просвітництва

Філософія Просвітництва (XVIII ст.) величезну увагу приділяє моральній проблематиці. Вона зберігає традицію раціоналістичної філософії XVII ст. щодо дистанціювання моралі від релігії. Джерело морально гідної поведінки вбачається у "правильному" мисленні. Мислення розглядається як складова природи людини, а розумний вибір вчинків як основа свободи. Єдність мислення та моральності, пізнання та свободи — найважливіші ідеї просвітницького світогляду. Центром філософії є людська особистість, а центром дослідницького пошуку — дві основні проблеми. Перша — пізнання інтелектуальних, вольових та емоційних потенцій людини. Друга — критика наявних соціальних інституцій з огляду відповідності їх потребам реалізації природних потенцій людини. При різноаспектності наукових пошуків представників англійського, французького та німецького Просвітництва їх споріднює зосередження на емпіричній проблематиці. Емпіризм розглядає людину в єдності її вітальних, емоційних, інтелектуальних та естетичних виявів. Тобто, характерною ознакою філософії Просвітництва є етичний сенсуалізм.

Англійське Просвітництво виростало на ґрунті ідеї розумності людської природи, що зумовлює становлення розумний стосунків між людьми. Регулятором стосунків бачилася держава, існування якої виводилося з потреб та інтересів моральної природи людини. Інтерес до духовного світу звичайної людини — носія принципів "скромного індивідуалізму", що приходить на зміну "гордому індивідуалізму" доби Відродження, — демократизує зміст культури. Мистецтво здійснює переорієнтацію з виняткової особи-героя на людину звичайну: носія моральних чеснот у побуті, сімейних та дружніх стосунках. Сентиментальний роман, міщанська драма, опера-буффа бачать своїм героєм представника середніх верств суспільства. Виразником ідей нового класу — буржуазії — стає герой на кшталт Робінзона Крузо. Він не лише вміє знайти вихід з несприятливих обставин, але і змінює обставини на свою користь. Поряд із утвердженням практичних умінь нових "господарів життя" звучить різка критика суспільних устоїв та моралі верхів: дворянства, духовенства, буржуазії. Вона виражена, зокрема, у творах Свіфта (1667—1745) та Мандевіля (1670—1733). У відомій "Байці про бджіл" Мандевіль, відштовхуючись від ідей Гоббса, наділяє людину суто егоїстичними рисами. "Непомірну самолюбність" він вважає причиною усіх інших негативних моральних якостей, що є у людях. Правда, на відміну від Гоббса, він не вважав ці риси перешкодою у формуванні та функціонуванні громадянського суспільства. Характеризуючи позицію нового класу власників, він наголошує на знеціненні здібності спілкування, відсутності жалісливості, привітності тощо. Натомість приходять інші "цінності": "Найбільш необхідними якостями, що дозволяють людині пристосовуватися до життя У найбільших і, на думку усього світу, найбільш квітнучих суспільствах, є найбільш низькі і потворні властивості" [7, с 45]. Філософ дає чітку диференціацію понять "доброчесність" і "порок". "Порок — усе те, що людина робить для задоволення будь-якого зі своїх бажань, ігноруючи суспільні інтереси" [7, с 70]. Суспільність людини, виражена у здатності морального відношення до інших, характеризується як добро. Мандевіль розводить поняття природне і суспільне у людині. Останнє він розглядає як явище підпорядкування природного егоїзму. Доброзичливість є виявом людяності. Доброзичливість — це "усяка дія,

Допомогою якої людина всупереч природним нахилам прагне до блага інших і приборкання власних афектів, виходячи з розумнного бажання бути доброю" [7, с 70]. Філософ говорить про суспільні витоки моралі. Спеціально

наголошується, що не релігія спричинила моральність, оскільки в усі періоди історії людства мали місце "земна мудрість" і "моральна доброчесність". Засобом настанови на моральну доброчесність він вважає не релігію, а політику і державність. Цілком у дусі епохи Просвітництва, що покладала особливі надії на виховання моральної особистості, Мандевіль говорить про державу як виховну інституцію. "Не якась язичницька релігія чи інший ідолопоклонський забобон вперше направили людину на шлях приборкання своїх пристрастей і пригнічення найбажаніших схильностей, а майстерні дії обережних політиків і, чим глибше ми досліджуємо людську природу, тим більше переконуємося у тому, що моральні доброчесності суть плоди політики, які підлабузництво породило з гордості" [7, с 71]. Держава бачиться інституцією, що добре застосовує механізми впливу на людину, враховуючи слабкості її егоїстичної природи. Відчутним є перегук Мандевіля з думкою Спінози щодо сенсу доброчесності. Нагорода за неї — уній самій: у чистому сумлінні людини, що реалізувала себе, діючи згідно з логікою необхідності. Нагородою для людини, що рятує з вогню дитину, є її спокійне сумління.-Справді моральними є особистості, які здатні відійти від міркувань корисності особисто для себе і діяти лише з любові до доброти. Вони є уособленням усвідомленої моральної діяльності.

Дослідження проблем етики у взаємозв´язку з проблемами естетики — характерна особливість творчої спадщини Шефтсбері та Хатчесона. Етика Шефтсбері базується на ідеї природної схильності людини до морально доброчесної діяльності. У праці "Характеристики людей, нравів, думок, часів" (1711) говориться, що уява про прекрасне, справедливе і чесне — це природні властивості людської душі. Джерелом моральних почуттів він бачить об´єктивну ідею блага — краси. Вона доступна нашому етико-естетичному сприйманню. Шефтсбері дотримується позиції зближення етичного та естетичного, виходячи з ідеї спорідненості цих форм сприймання. Чуттєвий досвід людини — це суб´єктивна форма сприймання об´єктивно існуючої досконалості, уособленої в ідеї Бога. В ідеї "вищої досконалості" гармонійно поєднані благо (етичне начало), краса (естетичне начало) та істина (розумне). Це міркування Шефтсбері близьке до позиції Платона, що вперше висловив думку про сутнісну єдність Істини, Добра і Краси. Космодіцея Шефтсбері базується на ідеї досконалого обладнання світу божественний розумом. А отже, окремі недосконалі прояви дійсності не можуть порушити його загальної гармонії. Позиція автора близька до думки німецького філософа-просвітителя Ляйбніца, який розглядав світ як явище "заданої гармонії".

У триєдиній системі форм досконалості: Істина, Добро, Краса — чільне місце Шефтсбері відводить добру, тобто морально-етичній сфері. Аналізуючи різні форми прояву краси: красу, виражену в природних предметах та наслідках людської діяльності; красу, наявну в розумі — у його формотворчих уміннях, філософ найвище ставить третій вид краси — моральну. "Третій порядок краси, який створює не лише ті форми, що ми називаємо простими формами, але створює і самі формостворюючі форми. Адже ми самі чудові архітектори матерії і можемо мертвим тілам надавати форму і образ нашими руками, — але те, що обладнує наші розуми і надає їм образу, містить у собі усі красоти, яким надали образу усі ці розуми, міркуючи послідовно, початок, ключ і джерело усього прекрасного" [12, с 215]. Мова йде про моральну красу у її вищому вияві, а саме: ідеї морально прекрасного. Здатність людини розрізняти морально добре від потворного бачиться як наявна від народження у вигляді задатку. Тому особливої ваги набуває удосконалення її духовного світу шляхом морального та естетичного виховання. Мета його — формування всебічної та гармонійної особистості. Ідеал Шефтсбері живився духом його епохи: надією на розумні соціальні стосунки, де між людьми панує злагода. Ґрунтом злагоджених моральних взаємодій членів громадянського суспільства бачиться їхній взаємний інтерес, у першу чергу, — економічний. Особлива увага до питань морального та естетичного виховання зумовлена гуманістичним поглядом на людину: негідні вчинки — лише наслідок незнання шляхів до добра й неправильного виховання.

Виховання, освіта, спрямовуючи особу на морально добре, здатні реально змінити життя на краще. Формування свідомої особистості досягається шляхом підпорядкування її афектів та Пристрастей розумним потребам. Шефтсбері належить ґрунтовний аналіз афектів, під якими філософ розумів усю багату сферу Людських переживань та потягів. Він поділяє афекти, залежно від рівня їх моральної цінності, на три основні групи: альтруїстичні (вищі); егоїстичні (нижчі); афекти зла (протиприродні). Залежно від якості афектів, людина може або розвиватися гармонійно (перевага альтруїстичних афектів), або відхилятися від гармонії (при домінуванні егоїстичних афектів). Зрештою, за умови, що протиприродні афекти є визначальними, особа руйнується загалом. Цінність думки філософа стає зрозумілою, коли ми диференціюємо поняття "сутність моралі" та "функціонування моралі у суспільстві". Сутністю моралі є людяність, виражена у послідовному утвердженні добра. Носій духовної енергії, що виявляє себе у формах морально доброго, зберігає у собі людину за будь-яких обставин. Він не дається, щоб зло перемогло в ньому людину. У цьому полягає справжній сенс і найвища цінність моралі. Зосереджуючи увагу на зв´язках морального та естетичного, Шефтсбері стверджує, що моральні почуття найлегше збуджуються мистецтвом. Воно налаштовує на красу і народжує огиду до потворного.

Послідовником Шефтсбері був Хатчесон — професор моральної філософії у Глазго. Він поглибив погляди свого вчителя на проблему зв´язків морального та естетичного. Він також захистив його від нищівної критики Мандевіля. Останній цілком утопічними твердження Шефтсбері щодо зв´язку етики та естетики і їх ролі у виправленні нравів суспільства. Хатчесон у трактаті "Дослідження про походження наших ідей краси і доброчесності", виходячи з принципів сенсуалізму, обґрунтовує моральну та естетичну природу почуттів. Здатність отримувати задоволення від правильних форм природи та мистецтва, а також задоволення від ідей, Хатчесон називає "перед-визначеними". Він уважає їх вродженими, хоча і не вживає цього поняття. Йому належить чітке розмежування моральних та естетичних почуттів. "...Ми будемо називати нашу здатність сприймати красу правильності, порядку, гармонії внутрішнім почуттям; а тій наперед визначеній здатності отримувати задоволення від споглядання тих емоцій, дій чи xapактерів мислячих агентів, які ми називаємо доброчесними, вій дає назву моральне почуття", — говорить Хатчесон, характеризуючи позицію Шефтсбері [11, с. 47]. Естетичні почуття визначені як "внутрішні". Моральні ж — як такі, що спрямовані на переживання вияву моральності у її суб´єкті. Тобто моральність дійсна в акті її розгортання у стосунках, діях тощо.

Здатність переживання моральних явищ Хатчесон уважає вродженою, пристаючи до думки Шефтсбері. Так само вродженим він вважає потяг до доброчесних учинків. Витоки його у "моральному почутті" людини. "Творець природи,— пише він, — озброїв нас для доброчесної поведінки майже такими ж швидкодіючими і могутніми настановами, які ми отримали для збереження своїх тіл, тобто значно краще, ніж, здається, уявляють наші моралісти. Філософ надав доброчесності красивої форми, щоб спонукати нас прагнути до неї, і дав нам сильні емоції як спонуку кожної доброчесної дії" [11, с 47]. Моральне почуття Хатчесон розглядає як незацікавлене, незалежне від корисливих міркувань, егоїстичних прагнень тощо. Тобто, за закладеним у ньому духовним змістом воно споріднене естетичному. Моральне почуття філософ визначає як всепроникне за характером. Воно осягає не лише моральні стосунки батьків і дітей, а й народжує потребу в спілкуванні, доброзичливості, у співстражданні. Поширюючи моральний принцип на усі сфери життя, Хатчесон порівнює його із законом тяжіння як всезагальним законом Всесвіту. Осмислюючи наявну в людині спонуку до доброчесності, Хатчесон бачить у ній "певну перед-визначеність нашої натури турбуватися про благо інших; або певний інстинкт, що передує усіляким міркуванням інтересу, який впливає на нас, щоб ми любили інших. Ця безкорислива емоція може видатися дивною людям, які посилено навіюють У проповідях, у школах, у філософських системах і бесідах, що ними спрямовуються, поняття про себелюбство як єдину спонуку до дій" [11, с 158—159].

Естетичне без морального втратило б свою повноту, адже У ньому не було б морального задоволення, що викликане любов´ю, дружбою та доброзичливістю. Краса людини, як наголошує Хатчесон, є поєднанням зовнішньої привабливості та моральних чеснот. Більше того, зовнішня краса стає дійсною лише тоді, коли у ній відсвічують моральні чесноти людини. "Ця певна сприйнята моральність, певна природна чи уявна ознака супутньої доброзичливості надає їй тої могутньої чарівності, котра стоїть вище за усі інші види краси" [11, с 224]. Моральне виховання філософ розглядає як шлях до відчуття благородної насолоди доброчесністю. Давид Юм виклав позицію, протилежну до оптимістичного погляду на мораль та її можливості удосконалювати життя.

Етичну проблематику він розглядає у працях: "Трактат про людську природу", "Дослідження про афекти", "Дослідження про принципи моралі", "Дослідження про людське пізнання" та інші. Центральною у дослідженнях Юма є проблема загальних підстав моралі. А саме: має мораль чуттєву чи умоглядну спонуку? З цією метою простежується зв´язок моралі, з одного боку, з пізнавальними здібностями людини, а з іншого — з її природними схильностями. Категорія "людський досвід" укладена в поняття "враження" та "ідеї", об´єднані поняттям "перцепції" ("сприймання"). Враження, або "сильні сприймання" Юм, у свою чергу, ділить на враження відчуттів і враження рефлексії. "До першого виду належать усі враження зовнішніх почуттів, а також усі тілесні страждання і задоволення. До другого — афекти та інші емоції, подібні до них", — пише Юм [13, с 403]. Він заперечує зумовленість моральної свідомості об´єктивними законами людської життєвості. Людську свідомість він розглядав лише як індивідуальну, вважаючи, що в основі моральних уявлень людей лежать "пристрасті", "емоції", "темперамент", що виражені в афектах. Дослідження окремих афектів ведеться з огляду їх якостей (викликають вони задоволення чи незадоволення), а також їх відношення до нашого "Я". Автор простежує особливості таких афектів, як гордість і приниження, порок і доброчесність, справедливість і несправедливість, заздрість тощо. Розглядаючи взаємоперетин афектів, Юм говорить: "Ніщо не може викликати будь-який з ...афектів без наявності подвійного відношення, тобто відношення ідей до об´єкта афекта і відношення відчуттів до самого афекту" [13, с 467]. Згідно з Юмом, усвідомлення сприймань замінює собою свідомість особистості. Поняття "особистість", на думку Юма, умовне. У "Трактаті про людську природу" він заперечує існування особистості як певної субстанційної єдності, що зберігала б себе впродовж життя людини. Те, що зветься я, є "не що інше, як зв´язка або пучок різних сприймань, що йдуть одне за одним з незбагненною швидкістю і перебувають у постійному плині, у постійному русі" [13, с 367]. Заперечення суб´єкта, з одного боку, викликане ворожим ставленням Юма до об´єктивного ідеалізму та догматичної релігійності з її вченням про безсмертя душі. З іншого — до матеріалізму загалом, матеріалістичної психології зокрема. Заперечення наявності суб´єкта як певної змістовної єдності було продовжене згодом у філософії Г. Когена, Л. Вітґенштайна, Б. Рассела.

Опис механізму людської психіки, здійснений Юмом, відіграв важливу роль у розумінні механізму моральних почуттів. Його етика ґрунтується на психології афектів, оскільки моральні оцінки, на його думку, результат не суджень розуму, але емоцій, або "активних почувань". Правда, він також ототожнював розум з афектами, але такими, що "діють спокійніше і не спричиняють до такого хвилювання в нашому настрої" [13, с 580]. У розумінні моралі як такої, що базується на почуттях, а не розумі, Юм спирався на Шефтсбері та Хатчесона. Він був їхнім послідовником також у розумінні цінностей моралі, досліджуючи не самі вчинки за їх наслідками, а мотивацію вчинків. Люди, на думку Юма, різняться у моральному плані властивими їм емоційними оцінками власних мотивів поведінки.

Юм розглядає вольові імпульси як різновиди афектів, а свободу розуміє як можливість чинити згідно з афективною внутрішньою потребою. Різниця між внутрішнім і зовнішнім зникає, а тому "свобода" стає тотожною "необхідності". Якщо у Спінози виражена впевненість, що свободи можна досягти шляхом перемоги пізнавальної потреби над іншими афектами, то Юм вважає афекти сліпою силою. Отже, свобода виявляється ефемерною. У пошуку деяких всезагальних підстав моралі він зрештою доходить висновку, що, "хоча правила справедливості штучні, вони не довільні" [13, с 634]. Критерієм їх цінності Юм вважає їх відповідність поняттю "людське" як родовому поняттю [13, с 634]. Щодо родової сутності людини, то вона тлумачиться Юмом суперечливо. З одного боку, він говорить про егоїстичну природу людини [13, с 675]. З іншого, — що у психіці людей укорінений афект симпатії, співпереживання і доброзичливості. У такий спосіб утверджується характерний для етики Просвітництва принцип довіри до розумності людської природи. Юм є попередником неопозитивістської етики. Він першим визначив відмінне між науковими судженнями, що описують факти, та моральними судженнями, що виражають почуття.

Діячі французького просвітницького руху приділяли велику увагу етичній проблематиці, зокрема в аспекті звільнення людського духу від релігійних догм для творення вільного суб´єкта моральної свідомості. Поль Гольбах (1723—1789) у своїй етичній теорії зосередив увагу на спростуванні ідеї безсмертя душі. Критикуючи міф про безсмертя душі, філософ стверджував, що він негативно впливає на пізнання людиною світу і себе самої. Він висловлював стурбованість, що міфологічні уявлення про душу затримують прогрес наукового пізнання, адже перешкоджають пошуку справжніх причин природних явищ. Обґрунтувавши зв´язок фізичних та психічних процесів, Гольбах наголошує, що релігійні філософи, відділяючи душу від тіла, відділяють мозок і свідомість від тіла. Однак слід зрозуміти, що "тільки-но руйнується тіло, перестає існувати і душа", тобто мисляча особистість [3, с 118]. Обурює Гольбаха залякування людини пеклом у потойбічному світі та примарні надії на щастя у раю. "Лише найбільш дике варварство, найпідліша користь, найсліпіша пихатість могли підказати догму про вічні пекельні муки", — гнівно пише він [3, с 292]. Філософ закликав людей не боятися смерті, оскільки вона, так само, як і народження, є біологічним процесом. Оскільки смерть неминуча, людина не повинна відчувати страху перед нею. Слід жити гідно, апелюючи до голосу розуму. У моральному плані догмат віри у безсмертя душі хіба що шкодить віруючому і суспільству у цілому. Він неправильно орієнтує людей, оскільки не спонукає їх на творення добра, на укорінення у земному житті.

В основній праці з етики "Соціальна система" філософ обґрунтовує джерела моральності, виводячи її з людської природи. Природно, що людина прагне до щастя, намагаючись уникати страждань. Отже, людина свідомо вибирає вчинки, керуючись принципами розумного. Філософ пов´язує справедливість із можливостями досягнення людьми щастя. Спонукаючи людину на самоздійснення, Гольбах бачив основне її призначення у творчості. У свою чергу, творчість розглядалася як засіб примноження багатств суспільства та джерело безсмертя людини.

Гольбах наголошує, що велич і безсмертя зумовлені цінністю людської діяльності. Великі люди, як і великі епохи, живуть у пам´яті людства вічно. Ідеї Гольбаха суттєво впливали на філософську думку його часу, зокрема їх підтримували такі визначні діячі французької культури, друзі філософа, як Дідро, Д´Аламбер, Руссо та інші. Спонукаючи особу до діяльності, філософ вчив, що життя можна організувати на розумних засадах при дотриманні взаємного інтересу особи та суспільства. Його етика оперта на ідею "суспільного договору". Підґрунтям мораль-ного життя людей є "природна моральність", що спонукала до самоорганізації людських спільнот у державницьку форму. На ґрунті розумної організації суспільного життя дійсним стає подальший його поступ: розвиток освіти, науки, моральності.

Близьку позицію у поглядах на зв´язок віри та моральності займав Вольтер. Його етичні ідеї викладені у працях: "Поема про природний закон", "Досвід про загальну історію", "Бесіди дикуна і бакалавра". Відомі його антиклерикальні виступи на захист людей, звинувачених у "єресі". Він був непримиренним критиком лицемірства офіційної християнської етики. Ідеалом для філософа була вільна, мисляча, творча людська особистість. Критикуючи релігійну ортодоксію, Вольтер у той же час визнавав, що ідея Бога необхідна людям. У ньому люди бачать і захисну, і караючу силу. "Без такого Бога ми залишалися б у бідах без надії, у пороках без докорів совісті". Центральною ідеєю етики Вольтера є ідея існування всезагального і незмінного морального закону в людському суспільстві. Він діє так само, як у природному світі діє закон всесвітнього тяжіння. Моральний закон, на думку Вольтера, проявляється у людині — суспільній істоті — як соціальний інстинкт. Соціальний інстинкт, за його характеристикою, є джерелом розвитку всіх людських здібностей: розуму, волі, почуттів. Він характеризує соціальний інстинкт як "розумний егоїзм". У ньому благо роду виступає явищем більш цінним, ніж особисте.

Людину філософ бачить вільною істотою, що, маючи волю, Має постійну спонуку до діяльного самоздійснення. Передумови самоздійснення — розуміння цінності блага та шляхів до нього. Джерела ідеї блага Вольтер бачить, по-перше, у соціальних інстинктах, що закладені у природі людини вищою силою. По-друге, у свідомих вольових діях людей.

Велика увага в етиці Вольтера приділена поняттю морального обов´язку. Він укладає це поняття у формулу: "Поводься з іншими так, як би ти хотів, щоб інші поводилися з тобою". Згодом думка Вольтера здобуде всебічне обґрунтування в етиці Імануїла Канта, центром якої визначиться проблема морального обов´язку. Почуття обов´язку в характеристиці Вольтера є всезагальним моральним законом. Як такий, він діє з необхідністю в усіх сферах буття. Він закладений у природі людини і з часом може лише дещо видозмінюватися, але у суттєвому залишається незмінним. Джерело доброго, оскільки воно в людині закладене вищою силою, виявляє себе як "природний закон". На його підставі для людей цілком природним є потяг до дружби, злагоди, взаємної приязні.

Розв´язуючи питання про причини існування зла у навколишньому світі, філософ дещо відступає від ідеї добра як природного закону. Зокрема, він вступає у полеміку з Ляйбніцем, що висунув тезу: "все на краще у цьому кращому зі світів". У філософської повісті "Кандід" — герой Панглос утверджує оптимістичну тезу Ляйбніца всупереч очевидному, незважаючи на несприятливий перебіг власної долі та трагічні події, свідком яких стає. Щоправда, осмислюючи питання існування у світі добра і зла, Вольтер доходить думки, що добро і зло існують як дві протилежності, примирення яких здійснюється на основі законів Всесвіту, що є дарунком вищої сили. У характеристиці сучасного йому суспільства Вольтер стоїть на позиції визнання цінності цивілізації. У ній філософ бачить вияв розумності людської природи. Прояви зла у суспільному житті Вольтер, на відміну, скажімо, від Руссо, пов´язує не з розвитком цивілізації, а з діяльністю окремої особи, що зловживає свободою. Цінність цивілізації — у можливості користуватися її здобутками: матеріальними та духовними. За такої умови здобутки цивілізації — джерело свободи та щастя людини.

Етичні ідеї Ш. Монтеск´є викладені у працях "Перські листи" та "Про дух законів". Моральні ідеї він виводив із загальних законів природного світу. Вони дійсні як для природи, так і для людського життя. Філософ намагається пояснити поведінку окремих людей і цілих народів, застосовуючи поняття географічного середовища. Воно впливає на формування фізичного типу людини, а також на розвиток темпераменту, що, відповідно, позначається на моральних якостях. На погляди Монтеск´є, як свідчить сказане, відчутно впливав англійський сенсуалізм, зокрема ідеї Гоббса та Юма щодо впливу афектів на поведінку людей. Правда, розглядаючи мораль як наслідок вияву природних схильностей людей, Монтеск´є бачить її певним незмінним явищем. Можливості влаштування життя згідно з моральними законами він ставив у залежність від мудрості правителів та від розумності законодавства у державі. Так само як і причини негараздів у суспільстві пояснював жорстокістю правителів. Важливим для етичної теорії було визначення змісту поняття мораль. Мораль характеризується як певна система норм і правил поведінки, що покликані регулювати життя, забезпечувати його злагоду. Поняття моралі пов´язане з потребою людини досягнути щастя, шлях до якого лежить через доброчесність.

У полеміці з релігійно-аскетичним ідеалом щастя та сенсу життя Монтеск´є розглядає щастя у зв´язку з розумністю людських потреб та моральними шляхами їх задоволення. Подібно до інших діячів Просвітительства, він велику увагу приділяє моральним засадам виховання. Джерелами виховного впливу бачаться сім´я та школа. Філософ звертає також увагу на якість виховного впливу. Зокрема, ставиться вимога світського змісту освіти. Вона бачиться запорукою виховання особистості, інтереси якої спрямовані на земні справи.

Етика Руссо органічно поєднується з його соціально-політичними та педагогічними ідеями і оперта на його вчення про чуттєву природу людини. Філософ висуває і прагне обґрунтувати думку, що людина за своєю природою добра. Усвідомлюючи реальність існування зла і прагнучи відповісти на питання про його витоки, Руссо доходить думки, що причини злого криються не у природі людини, а у зовнішніх обставинах. Природа людини — чуттєва. Людиною керують почуття, серед яких провідним є любов до себе. Егоїзм бачиться філософу як нормальний вияв енергетики індивідуальної життєвості. Пристрасті загалом характеризуються як інструмент самозбереження, тому прагнути викорінити їх означало б прагнути змінити людську природу. Згідно з Руссо, "існувати значить для людини відчувати". Причини, чому добра за природою людина вносить Дисгармонію у власні стосунки та у навколишній світ, знаходяться у зовнішніх обставинах — у руйнуванні цілісної людини, спричиненому поступом цивілізації. Порівнюючи "природний стан", коли люди були вільні й рівні, та сучасне йому суспільство, Руссо говорить про ранній період історії як щасливе дитинство людства. Розвиток виробництва, удосконалення знарядь праці не пішли на користь людству, оскільки спричинили "псування" його природи. Наслідком поступу цивілізації стала майнова та соціальна нерівність людей. З них розвинулися несвобода, пригнічення одних іншими, а також різні людські пороки. Тобто, обмежений характер суспільної організації бачиться причиною негараздів у людському житті, причиною втрати людьми здатності почуватися щасливими. Цивілізація спричинила також розлад внутрішніх структур людини. Вона змусила покладати контроль розуму на людські почуття, а отже деформувала чуттєву природу людини, її моральну природу, вважає філософ.

Руссо, однак, не зупиняється на критиці обмеженості цивілізації щодо впливу її на людину. Він здійснює ґрунтовну розробку питання про шляхи удосконалення життя. Філософ бачить можливість утвердження свободи через ліквідацію деспотизму, здійснену революційним шляхом. У суспільстві вільних громадян, об´єднаних на засадах "суспільного договору", має запанувати принцип рівності, оскільки "всі люди народжуються рівними". В умовах панування нових стосунків, де кожен віддає "свою особу і всю свою силу під верховне керівництво спільної волі", де кожен член буде "нероздільною частиною цілого", має запанувати нова етика. Філософ говорить про необхідність створення та послідовного дотримання нової етики як засобу для виховання "нового покоління людей". При цьому він суперечить собі, оскільки, з одного боку, говорить про природну моральність людини, а з іншого — про необхідність для неї підпорядкуватися певним, логічно вибудованим моральним правилам. Для ефективної дії "досконалих" правил він уважає доцільним творення особливих умов: ізоляції від середовища, де панують старі традиції. Виховувати треба у штучно створеному середовищі, невідчужено від природи, в атмосфері взаємної приязні вихователя та вихованців. У працях "Юлія, або Нова Елоїза", "Еміль, або Про виховання" Руссо велику увагу приділяє не лише питанням найбільш доціль-ної, на його думку, організації навчання та виховання, а й питанням про моральні якості, що мають бути наслідком виховних зусиль. Це виховання волі як одної з важливих доброчесностей громадянина. Метою ж виховних зусиль він бачить розвиток природних здібностей, що мають розгортатися вільно і всебічно. Особлива увага приділялася формуванню культури почуттів особистості як основи моральності. Соціально-політичні, етичні та педагогічні ідеї Руссо справили величезний вплив на європейське суспільство. Не зважаючи на те, що французький уряд піддав осуду його праці та виніс вирок негайного знищення його творів "Про суспільний договір" та "Еміль", вони широко розповсюджувалися по Франції, а також невдовзі були перекладені на низку європейських мов: англійську, німецьку, іспанську, португальську, італійську та інші. В етиці Руссо найяскравіше втілилися гуманістичні ідеї Просвітництва.

Німецькі просвітителі XVIII cm. зосереджують увагу на проблемі духовного звільнення особистості від впливу феодальної моралі та релігійних забобонів. Вони заперечували божественне походження моральних законів, а рівень моральності людини виводили не з віри у Бога, а з моральної самосвідомості особи. Мораль розглядалася як вияв духовності людської природи. Людина бачилася здатною до безконечного самовдосконалення. Звідси сенс життя і щастя ставилися у залежність від рівня свободи як окремої людської особистості, так і суспільного цілого. Основна увага просвітителів зосереджується на утвердженні у суспільстві поваги до людини та її можливостей творити життя на засадах розумного.

Попередником етики німецького Просвітництва був Ляйбніц, філософська система якого склалася у 80-х роках XVII ст. Основною його працею з проблем етики є "Теодіцея" (повна назва праці "Досвіди теодіцеї про благість Божу, свободу людини і витоки зла"). Поняття "теодіцея" можна перекласти як "боговиправдання". У праці розглядаються питання про свободу і необхідність, про співвідношення віри і знання, віри і розуму, про витоки та причини існування зла у світі. Етичні ідеї філософа безпосередньо оперті на вчення про світ як гармонійне ціле. Як такий, він бачиться наслідком Божественного творення. А "шляхи Божі найбільш прості та одноманітні". "Бог, — пише Ляйбніц, — не міг створити чогось кращого, ніж створив, згідно з відношенням до цілого" [5, с 355]. Цілісність світу не означає його одноманітності. Всі його форми бачаться уособленням розумності божественного начала. Буттю властиві все більш досконалі духовні і тілесні форми у міру зростання складності життя. Ляйбніц говорить, що Бог "вибирає і створює найкраще" [5, с 245]. Саме Бог, на думку Ляйбніца, стимулював вдосконалення буття і як верховний, межовий розум виступав також останньою метою процесу ускладнення монад (монада •—-одиниця, неподільна частка буття). Це ускладнення має якіс ний характер. Вищою його сходинкою є людина. "Людина, — пише Ляйбніц, — є маленький бог у своєму власному світі, або у мікрокосмі, що управляється ним на свій манір; він творить у ньому дещо дивне, і його мистецтво часто наслідує природу" [5, с 230]. Давньогрецька ідея макросвіту і мікросвіту у філософії Ляйбніца служить утвердженню людського особистісного начала. Досконалість світобудови і людини дає підставу, говорить Ляйбніц, для твердження, що цей світ є "кращим із світів". Ідея "наперед встановленої гармонії" світу, який бачиться таким завдяки розумності творця, викликає необхідність пояснити, звідки виникає зло. Згідно з Ляйбніцом, "зло можна розуміти метафізично, фізично і морально. Метафізичне зло полягає у простій недосконалості, фізичне — у стражданні, а моральне— у гріху" [5, с 144]. Говорячи про абсолютне благо Бога, Ляйбніц пояснює причини існування зла у такий спосіб: воно — лише певний ступінь добра. Це необхідно врахувати, оскільки у явищах має місце зменшення ступеня божественного. "Певного роду безладдя участковому, яке, однак, дивним чином відкриває красу цілого, подібно до того, як певний дисонанс, допущений доречно, робить гармонію більш прекрасною" [5, с 410]. Філософ заперечує церковне вчення про "первород-ний гріх", даючи аргументоване його спростування. Справжній гріх він пов´язує з поганими вчинками. Коли вони стають звичними, наступає "рабство гріха". Гуманістичний погляд філософа на людину відображається у тому, що певні "сліди подоби Божої" він бачить навіть у людях цілком зіпсованих і розбещених [5, с. 485]. Повага і довіра до людини як суб´єкта свободи звучить у твердженні, що людина не перебуває під знаком необхідності, навіть якщо це була б необхідність, покладена Богом. "Стосовно свободи, — пише Ляйбніц, — то вона залишається неушкодженою серед якої б то не було людської зіпсованості; так що людина ніколи не чинить гріха з необхідності, хоч би як безсумнівним було те, що вона грішить" [5, с 485]. Оптимістичний характер має твердження філософа щодо можливості досягнення гармонії духовними сутностями у процесі внутрішнього розвитку. Долання зла всередині себе самого шілях до добра. Тому врешті сума "злого", нещасть, злочинів є у сукупному цілому лише закономірний шлях до загального блага, до "передзаданої гармонії".

Етика Ф. Шіллера органічно поєднана з його естетикою. У художній творчості, у працях з теорії естетики він обстоює гуманістичний погляд на людину. У драмах "Розбійники", "Віль-гельм Телль" діють благородні та сміливі герої, сповнені потреби обстоювати справедливість. У мистецтві філософ бачив важливе джерело духовного розвитку особистості, моральних якостей та громадянських чеснот. У праці "Листи про естетичне виховання" (1795) досліджується духовна природа естетичних почуттів, зв´язок у них чуттєвого і раціонального. Ставлячи питання гармонійного розвитку особистості, філософ говорить про несприятливі соціальні умови як джерело однобічності людини, джерело її внутрішньої дисгармонії. Він вважає за необхідне поєднання у виховному процесі розумного і чуттєвого начал людської природи. Гармонійний розвиток особистості пов´язується з єдністю морального та естетичного.

Етика Гердера є органічною складовою його історіософії, основні ідеї якої викладені у праці "Ідеї до філософії історії людства" (1784—1791). Аналіз проблем становлення та розвитку моралі філософ здійснює у контексті процесу самостанов-лення людства. У передмові до праці питання існування моралі пов´язується із сенсом існування людства загалом. "Людство з гордістю чинить спротив тому, щоб у племені своєму бачити витвір землі, здобич тління, що все руйнує і все знищує" [1, с 9]. Розглядаючи історію людства як цілісний процес, філософ бачить вияви цілісності: у метафізиці і моралі, у фізиці і природній історії, у релігії. Людина є уособленням розумного і творчого начала. "Немає сильнішої зброї, ніж уміння, а людина з голови до п´ят — втілене уміння: знаряддя, що стало живим тілом" [1, с 95]. До низки вищих людських чеснот належить Моральність, оскільки, як говорить філософ, у людини немає "таких знарядь нападу, як кігті та ікла, тому що людині належить бути істотою мирною і смиренною, і не створена вона, щоб поїдати інших людей" [1, с 95].

У людині філософ цінить розум і свободу. Людина покликана вибирати між добром і злом, істиною і помилковим твердженням, оскільки є суб´єктом свободи. Свобода бачиться як поступ людства до свободи і одночасно як явище внутрішньої свободи особистості у її русі до самовизначення. Щодо історії народів, то їхня свобода визначається не Провидінням, а волелюбністю духу. "Можна вважати принципом історії: ніхто не підкорить народ, котрий сам не дозволить підкорити себе, народ, котрий сам не заслуговує рабства" [1, с 248]. Гуманізм філософа знаходить відображення в ідеї рівності людей, закладеної у їхній природі. Нерівність є лише наслідком виховання, суспільного устрою та духовного стану людини. Адже "бідняк може бути щасливим, а раб у кайданах — вільним", — говорить Гердер. Утверджуючи ідеал свободи, він заперечує будь-які форми рабства, особливо добровільне рабство. "Людина, що потребує пана, — тварина; тільки-но вона стає людиною, вона вже, власне кажучи, не потребує пана" [1, с. 249]. Від природи людина не призначена бути у покорі перед кимось. Причини існування стосунків залежності та панування виводяться з людських пристрастей та пороків. Коли людина не володіє своїми пристрастями, тоді виникає необхідність зовнішнього приборкання. На відміну від стосунків, побудованих на підкоренні та пануванні, органічними бачаться такі, де панує "взаємодопомога, забезпечення безпечного існування". Для держави найкраще — природний порядок, при якому "кожен виконує у ньому те, для чого призначила його природа".

Важливе місце в етиці Гердера посідає також проблема щастя. Він наголошує, що лише людина може бути суб´єктом щастя. Щоб зрозуміти його сутність, слід виходити з природи людини, а не з певного умоглядного ідеалу. Природа диктує повноту буття, повнота ж розгортається у діяльності як єдність чуттєвого і раціонального, як життєвий зв´язок людини з природним світом. Згідно з визначенням Гердера, "щастя — це сума задоволених бажань, досягнутих цілей і мирного подолання потреб" [1, с 276]. Гердер розглядає моральність як життєвий, динамічний процес її становлення в історичному поступі людства. На цій підставі він веде полеміку з Кантом, який стверджував про існування апріорних моральних законів-В основі моральної свідомості, на думку Гердера, лежать три основні етичні поняття: щастя, добробут, гуманність.