Етика

8.4. Революційний демократизм (Росія, Україна)

У середині та другій половині XIX ст. ідеї рівності, ненависть до рабства утверджують представники демократичної інтелігенції Росії та України ліворадикальної орієнтації ("революціонери-демократи"): Олександр Іванович Герцен (1812—1870), Микола Гаврилович Чернишевський (1828—1889), Микола Олександрович Добролюбов (1836—1861) та інші. В Україні виразниками ідей революційного демократизму були: Тарас Григорович Шевченко (1814—1861), Іван Якович Франко (1856— 1916), Леся Українка (Л. П. Косач-Квітка, 1871—1913) та інші.

Провідним етичним поняттям у філософії Герцена є свобода. Справжнє покликання людини він бачить у вільній і розумній діяльності. В її розумності криється також джерело моральності. У праці "Про свободу волі" (1868) говориться про суспільні джерела людської свободи. Історичний поступ людства пов´язаний з усвідомленням свободи волі та прагненням розширити межі свободи. "Суспільне я...передбачає свідомість, а свідоме я не може ні рухатися, ні діяти, не вважаючи себе свобідним..." [1, с 528]. Суспільність у її істинному понятті варто відрізняти від історичних форм суспільного життя. У праці "З того берега", говорячи про цінність свободи, Герцен підкреслює її основоположне значення як у житті кожної особи, так і в житті народу. Зрештою — людства. "Свобода особи — величезна справа: на ній і лише на ній може вирости дійсна воля Народу. У собі самій людина має поважати свою свободу, шанувати її не менше як у ближньому, як у цілому народі" [1, с 8].

Порівнюючи Західну цивілізацію та царську Росію щодо Можливостей свободи слова, про останню Герцен пише: "вільне слово у нас завжди вважалося зухвалістю, самобутність — крамолою; людина пропадала у державі, розчинялася в общині".

Однак у Західній Європі він також не знаходить справжньої свободи, оскільки є "формальна республіка", ілюзія свободи, адже "громадянський устрій захищає лише власність". А "рівність" і "братерство" — поняття, що втратили сенс у практиці західного суспільства.

Зрештою, суспільне життя є висхідним рухом, а рівень моральності кожного етапу визначається наявним у ньому простором свободи. "Соціальна ідея, моральнісна ідея існують лише за умови особистої автономії. Тому будь-який історичний рух є не чим іншим, як постійним звільненням від одного рабства після іншого, від одного авторитету після іншого, доки воно не прийде до найповнішої відповідності розуму та діяльності, — відповідності, за якої людина почуває себе вільною" [1, с 529]. Моральну свободу він визначає не лише як психологічну реальність, але й як антропологічну.

З позиції послідовного утвердження свободи Герцен дає не лише критику недосконалих форм соціального життя, але також і критику ілюзорних форм свободи. До таких він відносить релігійну віру. Однак він не заперечує цінності віри як такої. Остання (чи це буде віра у цінність наукових знань, чи релігійна віра) важлива тою мірою, якою спонукає людський дух на пошук істин. "Я не заперечую ні величі, ні користі віри; це велике начало руху, розвитку, пристрасті в історії" [1, с 85]. При цьому розкривається історична обмеженість різних форм релігійної віри, причому не ідей, що лежать в її основі, а практики розгортання віроучення. Стосовно християнства, він протиставляє євангельське (раннє) християнство і пізнє, а також його ідеал та церковну практику.

Етична позиція Герцена має виражений гуманістичний зміст. Він опозиційно ставиться до моралістів, що принижують життєве начало у людині, засуджуючи його як егоїзм. Позиція автора — гармонійне вільне сполучення егоїзму та альтруїзму як двох невід´ємних складових людського життя. Як суб´єкт свободи людина створює свою моральність. У ній утверджується людське як відповідне своєму поняттю, тобто як людяність.

Значне місце в етиці Герцена відводиться питанням морального виховання. Особлива увага звернена на нівелюючий вплив середовища. Виростаючи у певних умовах, особа вбирає в себе звички, уявлення свого оточення. Вона починає звичне сприймати за істинне. Філософ говорить: "Виховання нас одурює перш ніж ми в змозі зуміти, запевняє у неможливому дітей, відрізає для них вільне і пряме ставлення до предмету" [1, с 16]. Лише з роками, "забиті та обдурені, привчені до авторитету та вказівки, ми виходимо... на волю, кожний своїми силами добирається до істини, борючись та помиляючись". Актуально звучить думка про талант виховання як велику суспільну цінність. "Талант виховання, талант терплячої любові, повної відданості, відданості хронічної, рідше зустрічається, ніж усі інші. Його не може замінити жодна пристрасна любов матері, жодна сильна доведеннями діалектика" [1, с 189].

Етичні погляди Миколи Чернишевського тісно поєднані з його соціально-політичними переконаннями. Він був прихильником селянської революції і примусового усунення царського самодержавства. Типом соціального устрою у післяреволюційній Росії він бачив "общинний соціалізм". Йому чужа ідеалізація общинного побуту, характерна для слов´янофілів. В общинному землеволодінні Чернишевський бачить взірець крупного виробництва. Його можна уподібнити до капіталістичного фабричного виробництва. Однак, на його думку, общинне виробництво дозволить уникнути соціальних та моральних суперечностей, що супроводжують розвиток капіталізму. Особлива увага в етичному вченні приділена ідеї становлення нового типу моралі, що відповідає принципу "розумного егоїзму". Кодекс виховання героя нової генерації викладений у романі "Що робити?". "Розумний егоїзм" містить у собі ідею самопожертви заради інших. Це усвідомлена діяльність, викликана необхідністю рухати людство до всезагального щастя. "Розумному егоїзму" чужа і ворожа думка про використання інших як жертв для всезагального блага. "Розумний егоїзм" у етиці Чернишевського — це органічна для героя поведінка. Він почуває себе не жертвою необхідності, а суб´єктом свідомого вибору вчинку. Образи героїв роману, зокрема фігура Рахметова, активно впливали на молодь 60-х років XIX ст. Це була раціоналістично обґрунтована етична теорія самовиховання особистості, у духовному світі якої Домінує ідея колективізму. Така особа бачилася виразником Потреб часу.

Етика Миколи Добролюбова, так само, як і етика Чернишевського, базується на його соціально-політичних переконаннях. Він вірить у необхідність соціального та духовного звільнення особистості. Суспільний лад у формі общинного соціалізму розглядається як умова розвитку кращих моральних якостей. Етичні ідеї Добролюбова викладені у працях "Про значення авторитету у вихованні", "Органічний розвиток людини у зв´язку з її розумовою і моральнісною діяльністю", "Що таке обломовщина", "Коли ж прийде справжній день", "Промінь світла у темному царстві". Моральнісні засади людяності формувалися общиною навіть в умовах несвободи. Тим більшими бачилися її перспективи в умовах звільненої праці. Філософ уважав, що моральні якості, представників різних суспільних верств залежать від їх ставлення до праці. Центральним у його етичних пошуках став образ людини нового часу та визначення її моральних якостей. Добролюбов окреслює моральну цінність особистості за об´єктивними якостями її характеру, що розкривається у діяльності. Він розрізняє людей пасивних, що зливаються із середовищем і приймають пропоновані обставини. На думку Добролюбова, це люди пасивні, яким властива "відсутність свідомості того, до чого вони ідуть і як слід іти, які хотіли б вийти з життєвого болота, якби хтось прийшов і витягнув їх звідти. Самі вони ні на що не здатні, нічого не вміють. Це повні раби обставин, внутрішньо нікчемні і пересічні" [2, с 74]. На їх тлі вирізняються своїми якостями "звичайні порядні нові люди". Це та категорія особистостей, в середовищі яких складаються нові стосунки. їм не байдужі суспільні інтереси та прекрасні прагнення. Однак це ще не робить їх незвичними особистостями. Це люди, що "не роблять підлостей, не боягузи, мають звичайні чесні переконання і намагаються діяти згідно з ними". Однак їхні прагнення є ознакою нормальних, природних потреб людини. Рівень, на якому вони стоять, — це рівень, на якому "мають стояти, можуть стояти усі". Нарешті, третій тип особистостей, що виступають уособленням ідеалу людини, є героями, що діють активно. Як писав Чернишевський, Це "інші люди, вони зливаються із загальною справою так, що вона для них — необхідність, яка заповнює їхнє життя". Принципова відмінність героїв від звичайних порядних нових людей у тому, що герої — "це вищі натури, за котрими не поспіти". Такудумку щодо нових людей поділяв Добролюбов. Центром його етичної теорії є людська особистість у її русі до самоусвідомлення себе як свобідної особистості та самоздійснення себе у свобідній творчості. Його етика має виражене гуманістичне спрямування. У статті "Про моральнісну стихію в поезії 1858 року Добролюбов обурюється проти теорії, що "ставить приписи людині відмовитися від себе, жертвувати собою в ім´я якогось зовнішнього, невідомо ким і як встановленого принципу про обов´язок і моральність".

В етиці Добролюбова, так само як і в етиці Чернишевського, моральна діяльність пов´язується з переконаннями особи. Цінність особистості ставиться у залежність від рівня моральної переконаності. Щодо змісту переконань, то це рівень всезагального: доля інших, суспільства, адже щастя для себе, як пише Добролюбов, герой не розуміє "інакше, як при добробуті батьківщини". Щодо глибини переконань, то герой "робить свою задушевну справу цілком спокійно, без натяжок і фанфаренад, так само просто, як їсть і спить" [2, с 47]. Основна мета етики демократичного спрямування — утвердити моральні засади особистості героя як реальний вияв людяності. Оскільки герой бачиться рушієм суспільного прогресу, то виховання героїчного типу особистості набуває значення першочергового завдання.

Етичні ідеї російської революційної демократії знайшли подальшу розробку в теоріях революційного народництва.

Український радикальний рух, започаткований насамперед Тарасом Шевченком, має національно забарвлений зміст. Радикальні погляди виділяли великого поета серед учасників Кирило-Мефодіївського товариства, що бачило своє моральне покликання у суто культурницькій діяльності: в просвіті народу та у пробудженні національної свідомості. Поетична творчість Т. Шевченка, у якій виражені його соціально-етичні ідеали, в основу нормального людського життя кладе свободу. Звільнення від гніту російського царизму поет бачить запорукою щасливого життя народу, адже багата земля України — образ райської землі. Люди ж мучаться у кріпосній неволі. Тому для Шевченка образ свободи — це, в першу чергу, образ волі, тобто звільнення людини від рабської залежності перед іншою, що розпоряджається долею та життям свого кріпака. Неволя — стан, протилежний волі, тобто нормальності людського життя.

Образ волі не має абстрактного характеру. Реальним його виявом є козацька історія. До неї Шевченко повертається постійно: як для того, щоб нагадати про славне минуле, так і для того, щоб запалити сучасників образом волі та надихнути на боротьбу за неї. Герої — козаки, реальні історичні постаті, що у поезії Шевченка набули ореолу ідеальних особистостей, непримиренних борців проти ворогів народної свободи. Моральні чесноти особистості поет визначає за рівнем активної співучасті у житті свого народу. Діяльнісна участь в утвердженні свободи як ідеї, як образу, як мети і результату діяльності є у творчості Шевченка критерієм моральності особи.

Етика Івана Франка має антропологічний характер. У спадщині великого поета, письменника, філософа, публіциста, літературного критика немає спеціальних праць з історії та теорії етики. Однак моральна проблематика посідає у його творчості одне із чільних місць. Моральний ідеал, якому Франко неухильно слідував упродовж життя, — це праця на благо свого народу. В статті "Дещо про себе самого" він так визначає свій обов´язок перед народом: "Як син селянина-русина, вигодований чорним селянським хлібом, працею твердих селянських рук, почуваю обов´язок панщиною усього життя відробити ті шеляги, які видала селянська рука на те, щоб я міг видряпатись на висоту, де видно світло, де пахне воля, де ясніють вселюдські ідеали" [11, с 31]. Народ, як говорить Франко, хоч і пригноблений, бідний, безпорадний, але поволі підноситься і відчуває щоразу більшу потребу у правді та справедливості. "Отже, варто працювати для цього народу, і ніяка праця не піде на марне". Свій моральний обов´язок Франко виконує двома шляхами. Перший — вивчення, дослідження історії та культури свого народу, його місця серед культур інших народів. Це засіб пробудження моральної свідомості та національної гідності української спільноти. У статті "З кінцем року" він так окреслює завдання формування національної свідомості: "Тільки... інтегральна, всестороння праця зробить нас справді чимось, зробить нас живою одиницею серед народів". Він апелює до інтелігенції, закликаючи спрямувати зусилля на поглиблення зв´язку з народом, та накреслює програму охоплення мас системою освітянської діяльності. Йдеться саме про систему духовного розвитку народу. У цьому контексті цікаві естетичні розвідки письменника. У праці "Із секретів поетичної творчості він досліджує психологічні аспекти естетичного сприймання та переживання мистецтва. Глибина переживання краси і досконалості — важливий чинник морального впливу на особистість. Окрім культурницької, другим напрямком діяльності на ниві розвитку свідомості народу Франко бачить пробудження у людях, пригнічених нелюдськими умовами існування, духу свободи та людської гідності. Він виходить із гуманістичної позиції» згідно з якою людина, що приймає принизливі обставили за нормальні, топче у собі людське єство. У "Бориславських оповіданнях", у повісті "Борислав сміється" письменник обстоює гуманістичний принцип співчутливого ставлення до людини.

Показ злиденних умов життя робітників мав на меті, у перту чергу, пробудити їхню свідомість та спонукати до обстоювання своїх людських прав. Письменникові-гуманісту чужа ідея протиставлення героя та народу. У поемі "Мойсей" утверджується їх нерозривна єдність, що є умовою виживання народу та його розвитку. Герой бачиться "водителем" народу.

В етиці Франка важливе місце посідає проблема прогресу — людського поступу. Вона визначається вираженим моральним спрямуванням. У праці "Що таке поступ" поняття поступу пов´язується з інтересом конкретної людської особистості. З позицій цього критерію показані суперечності історичного руху людства: його нерівномірність, перервність, локальність. Не багатство, що зосереджене у руках невеликої частини багатіїв, не знання чи розвиток мистецтва як такі є реальними показниками поступу, а "емансипація людської одиниці". Шлях до неї — у людській розумній творчій діяльності. Поступ пов´язується також із національним розвитком. Нація розглядається як засіб самоідентифікації особистості.

Етика Лесі Українки базується на ідеї та ідеалі свободи, що виступають провідними мотивами її поетичної, прозової, літературно-критичної та публіцистичної творчості. Навколо морального сенсу свободи групуються такі етичні проблеми, як роль творчої інтелігенції у розвитку суспільства, проблема моральної відповідальності особи за вибір вчинку та його наслідки, життя в умовах несвободи і шлях уникання рабства духу тощо. Письменниця осмислює покликання митця у суспільстві, вбачаючи вищим призначенням таланту — відкривати людям правду, позбавляючи їх ілюзорної свободи. Такою є свобода від відповідальності за вибір. Адже незнанням можна виправдати аморальний вибір чи загалом небажання вибирати вчинок.

Самопочуття особистості в умовах політичної несвободи Леся Українка описує, застосовуючи образ кайданів, сліди від яких людина ніби постійно відчуває на своїй шиї. Образ кайданів на руках та шиї, червоні сліди від них як сліди рабства неодноразово згадується в листуванні письменниці з рідними та друзями. Вона запевняє: "У мене руки в кайданах, але серце і думка вільні".

У памфлеті "Голос одної ув´язненої" тема несвободи, пов´язана з образом кайданів, набуває іншого аспекту. Це голос протесту, звернений до французької творчої інтеліґенції, що радо вітала у Парижі російського царя Миколу II — душителя політичної свободи свого та інших народів Росії. Викриваючи аморалізм російського царизму, вона з гіркою іронією пише: "Не бійтеся, побратими, в´язниця поетів, що люблять волю, батьківщину і народ, не така тісна, як інші місця ув´язнення, вона простора і її славне ім´я — Росія" [10, с 18]. Письменницю обурює "добровільне рабство" її зарубіжних колег.

Тема свободи — одна з провідних у поезії Лесі Українки. У драматичній поемі "В катакомбах" вустами раба-неофіта вона проголошує своє творче кредо: жити варто заради оборони свободи. "Нехай нікого хрест мій не лякає, / бо як почую я в своєму серці / святий вогонь і хоч на час, на мить / здолаю жити не рабом злиденним, / а вільним, непідвладним, богорівним, / то я щасливим і на смерть піду, / і без докору на хресті сконаю". Провідним у творчості письменниці є образ особистості героїчного масштабу. Це тип людини, здатної на дію та на відповідальність за свої дії. Раб-неофіт у відповідь на слова єпископа, що закликає до смирення, палко промовляє: "Учили ви мене любити ближніх / так научіть мене їх боронити, / а не дивитись, опустивши руки, / як в рабстві тяжкім браття погибають". Пасивно-споглядальне ставлення до дійсності цілком неприйнятне для поетеси.

У драматичній поемі "Кассандра" центральним є образ трагічної пророчиці. Вона — особистість героїчного масштабу. Даний їй дар передчувати майбутнє падає на плечі великим тягарем, адже люди бояться правди. Вони схильні нещасливий перебіг подій вважати спричиненим пророчицею. Свобода як тягар — новий аспект бачення проблеми. Це тягар морально відповідальності за правду, спійману в плині подій, вгадану героїнею. Знання правди — не лише здобуток свобідного духа. Воно ставить перед відповідальністю за істину. Адже вона має народити страх та відчай перед таємничим перебігом подій та незбагненністю долі людини. Розуміючи, що її правда безсила щось змінити у долях людей, у долі своєї землі, і знаючи свою полю, Кассандра, зрештою, приймає її. Однак письменниці чужа покірність долі її героїні.

У політичних реаліях свого часу Леся Українка постає невтомним борцем за політичну свободу і шукає шляхи оптималь-но ефективної діяльності інтеліґенції у суспільному русі.

У статті "Лист до товаришів" вона звертається до молоді із закликом підтримати видання радикальної партії, зокрема журнали "Народ" і "Хлібороб", що були органом прогресивної селянської партії у Галичині. Обстоюючи позиції широкого соціал-демократизму, Леся Українка вступає в полеміку з І. Франком, зокрема з приводу недооцінки великим письменником ролі пролетаріату у національно-визвольній боротьбі (стаття "Не так тії вороги, як добрії люди"). Пояснюючи обставини, що спричинили до написання роботи "Замітки з приводу статті "Політика і етика", Леся Українка говорить, що вступає у полеміку "за правду". Для неї несприйнятний фанатизм, адже він є "синонім сліпої віри, безкритичної". Несприйнятна і "золота середина", адже і першому, і другій бракує "ідейної відваги". Історичний досвід свідчить, що вони "вижидали згори, від бога чи від цезаря, а нічого не наважились здобувати самі" [10, с 256]. Леся Українка обстоює чіткість ідейних позицій. Вона викриває непослідовність позиції лідера української соціал-демократії М. Ганкевича щодо розуміння ним мети робітничого руху. Письменницю обурило, що Ганкевич відмовляє політичній боротьбі в гуманізмі та справедливості.

Велика увага в творчій спадщині письменниці приділена питанням діяльності інтелігенції в середовищі народних мас. Інтелігенція, як наголошує Леся Українка, має говорити з народом як з рівним і доводити, що доля людей (їх свобода, право на життя і на працю) у їхніх руках. Тому її обурюють спроби інтелігенції загравати із народом, підміняти політичні питання пошуку шляхів до свободи другорядними суперечками щодо сутності понять, скажімо, ґатунку: хто є "справжній" чи "несправжній" українець, якою мовою говорити з народом тощо, Гуманістична позиція письменниці добре простежується у статті "Малорусские писатели на Буковине". Характеризуючи творчість В. Стефаника, вона пише, що він "не народник; його "народ" не є носієм якихось "засад" і доброчесностей, невідомих "гнилій інтелігенції", однак саме відсутність цих засад і доброчесностей, розкрита умілою і люблячою рукою, справляє на мислячих та відчуваючих читачів більш сильне, більш глибоке і більш плідне враження, ніж всі, просякнуті, звичайно, найкращими намірами, панегірики ідеалізованому народу у народницькій літературі" [10, с 74].

Леся Українка поділяє гуманістичну позицію Стефаника, що говорить правду про народне життя. Умови його настільки складні, що принижують людину, не дають змоги розгорнутися її моральним якостям. Головним вона вважає виховання у народу свідомості людської гідності, що народжує непримиренність до рабства. Питання ж обладнання національного життя щодо цієї головної проблеми — питання політичне, а не вселюдське.

У полеміці з національно обмеженим поглядом на поняття людського письменниця засвідчила, що є мислителем європейського масштабу. її погляди на цінності людського життя мають виражений гуманістичний характер. Вона обстоює людську гідність як умову нормальності стосунків. У полеміці зі своїми політичними опонентами Леся Українка ставить істину понад усе. Але не ціною приниження чи топтання гідності інших. Глибоку пристрасть борця за істину вона сполучає з толерантним ставленням до представників іншої позиції. В одному з листів Леся Українка писала з приводу своїх різких випадів проти опонента: "Знаю, що його дуже зачепить, але нехай, я не особу, а помилки його чіпаю".