Етика

9.5. "Філософія життя"

На переході XIX і XX ст. в етиці складається новий напрям — прагматизм. Його засновник американський філософ Чарльз Пірс (1839—1914) базував етичні ідеї на космологічному вченні. На його думку, космічна еволюція базується на трьох вихідних засадах: на тихізмі (грецьке — випадок), агапізмі (грецьке — любов) та синехізмі (грецьке — неперервність). У принципі тихізму (випадковість) заперечувалася фатальна (наперед визначена) необхідність у природі. Натомість утверджувалося значення випадковості. У ній вбачався прояв свободи духу. Провідним принципом бачився агапізм, тобто любов як породжуюче начало світу. Закони любові діють у Всесвіті та проявляють себе у вигляді законів еволюції. Усі речі прагнуть один до одного і у цьому зв´язку вдосконалюються. Принцип синехізму, тобто неперервності сущого, означає рух від нижчого до вищого, від неіснуючого до існуючого, від хаосу до космосу, тобто до любові та порядку. Увесь процес загалом визначається як зростаюча його розумність. У світі людського буття, або, за термінологією Пірса, "вторинного буття" має місце індивідуальне існування, що піддається виміру згідно з принципом: "тут" і "тепер". Виявом реальності існування є взаємодія з об´єктивним світом: спротив, взаємодія, сприяння тощо. Етику Пірс розглядає як науку про цілі людської діяльності. У праці "Маніфест" він так визначає спрямування діяльності: вона може бути істинною або ні. Основне — щоб вона була практично корисною, доцільною, тобто працювала на інтереси суб´єкта.

Ідеї Пірса розвинув його послідовник Уільям Джеме (1842— 1910). Акцентуючи увагу на корисності вчинку для його суб´єкта, Джеме заперечує цінність моралі для гармонізації людських стосунків. На його думку, "наукова етика (якщо така взагалі існує) ще нікого не спонукала чинити добре". Центральним у його етиці є принцип корисності, "зиску". Будь-які вчинки хороші, аби вони давали зиск. "Істинне те, що дає успіх". Поняття добра та зла пов´язуються відповідно з успіхом чи неуспіхом діяльності. Прагматизм відповідав духу капіталізму саме американського ґатунку, де успіх, незалежно від шляхів та засобів його здобуття, робить особу, що служить символом успіху, взірцем людини.

Прагматизм і донині залишається одним із провідних напрямків у американській етичній теорії.

У XIX ст. складається "філософія життя" — напрям етичного волюнтаризму, засновником якого був Артур Шопенгауер (1788—1860), його послідовники — Фрідріх Ніцше (1844— 1900), Анрі Бергсон (1859—1911), Освальд Шпенглер (1880—1936) та ін. Вихідна світоглядна позиція цього напрямку — скептицизм щодо можливостей розуму пізнати світ шляхом споглядального ставлення до нього. У ньому простежується також несприйняття і внутрішній протест проти практицизму буржуазного способу життя та проти системи цінностей буржуазії. Життєвість у її свобідному прояві бачиться уособленням метафізичного творчого начала. Методологічною засадою осмислення природи і сутності моралі у "філософії життя" є ірраціоналізм. Етичні ідеї філософського ірраціоналізму викладені Шопенгауером у праці "Світ як воля та уявлення" (1818), а також у конкурсних трактатах "Про свободу волі" та "Про основу моралі". Етичні ідеї філософа є складовою його філософської системи, в якій світ природи, людське життя та життя окремої особистості об´єднані у цілісність. Підставою останньої є певне метафізичне начало: світова воля. Усе багатство реального світу є виявом волі. Сутність її не пізнавана. Останнє споріднює поняття волі у Шопенгауера з "річчю у собі" Канта. Дія світової волі виявляє себе у природі на всіх рівнях життя: у магнетизмі, у рості кристалів, у рослинному, тваринному світах та в людині. На рівні людини відбувається роздвоєння волі на суб´єкт і об´єкт, тобто вона стає для себе предметом уяви, об´єктивується і пізнає себе у поняттях. Однак на рівні уяви світ не відкривається людині. Емпірична дійсність — лише ілюзія людської свідомості. Світова воля як основа світобудови може бути пізнана лише на основі інтуїції. Вона відкриває сутність волі як "сліпого прагнення до життя", як "волю до життя".

У сфері природи, у людському житті присутнє постійне суперництво воль. Зрештою, дія світової волі спрямовується на виживання істот, що найдосконаліше відображають її потреби. Оскільки воля опредметнює себе у реальних об´єктах, і процес має неперервний характер, результативність якого не має вираженої досконалості, воля є постійно незадоволена. Отже, воля до життя є нещасливою волею. Вияв волі у світі є не що інше, як джерело мук і страждань.

Етична система Шопенгауера пройнята песимізмом, що об´єктивно зумовлений протистоянням світової волі та моральної волі суб´єкта. Воля до життя — явище позаморальне, а тому її вияви завжди — джерело нещастя. Оскільки ж воля до життя — нескінченна, то у ній покладене постійне джерело розбрату. Постійність, з якою діє світова воля, утверджуючи себе, не відміняє того, що її конкретні прояви конечні, а отже, не гарантують ні щастя, ні відчуття радості життя.

З поняттям світової волі в етиці Шопенгауера пов´язане питання свободи і необхідності. Цілком вільною Шопенгауер вважає лише світову волю — єдину, тотожну собі сутність. Вона нічим не обмежена, а тому всемогутня. У людині вона виявляє себе в інтелігібельному ("умоосяжному") характері, що даний кожній людині попередньо і є незмінним. Поряд з умоосяжною волею, у кожній людині наявна її індивідуальна варіація, що утворюється завдяки включенню інтелігібельної волі у систему мотивів людських дій. Цю варіацію він називає "емпіричним характером". У трактаті "Про свободу волі" даються такі його характеристики: "Так само, як сили природи, так і характер визначається напередзаданістю, незмінністю, непізнаваністю" [14, с 80]. Людину автор бачить несвобідною за самою її природою, як така вона несе у собі свою долю. її моральні якості залишаються незмінними впродовж життя. Єдине, що вирізняє людину як вид, це те, що її характер індивідуальний, тоді як утварному світі він видовий. Хоча, як додає філософ, "у всіх особистих характерів в основі лежить характер виду, так що головні властивості повторюються у кожного" [14, с 80].

Також вирізняє людину як вид здатність пізнання свого незмінного характеру. Філософ радить не впадати в ілюзію щодо можливості виховати нові якості характеру, адже "далі, ніж виправлення пізнання, не поширюється жодний моральний вплив, і намагання позбутися недоліків у характері людини шляхом промов і повчань, щоб таким чином перетворити сам її характер, її справжнє моральне обличчя, цілком рівнозначне спробі з допомогою зовнішніх впливів перетворити свинець на золото, або ретельним доглядом примусити дуб родити абрикоси" [14, с 84]. Хоча пізнання не здатне змінити характер, воно дозволяє уникати хибних засобів діяльності та удосконалювати її мотиви. На цій підставі Шопенгауер вводить поняття "набутий" характер, розглядаючи його як третій тип характерів, поряд із умоосяжним та емпіричним. Однак пізнання власної індивідуальності мало що змінює у фаталістичних та песимістичних висновках філософа. Адже пізнання характеру неспроможне змінити його.

У трактаті "Про основу моралі" конкретизується зміст емпіричного характеру. Виділяються три його різновиди: егоїстичний, злостивий та співчутливий. Егоїзм бачиться нормою, оскільки, згідно з Шопенгауером, більшість людей за своєю природою — егоїсти. Однак егоїзм не має фатального щодо інших характеру. Небезпечним є лише його крайній варіант — "злостивий характер", оскільки спричиняти нещастя іншим для нього — насолода. На особливу увагу заслуговує визначення третього типу характеру — співстраждання. У його обґрунтуванні Шопенгауер підноситься над фаталістичним розумінням долі й знаходить своєрідний порятунок від безвиході, що її створює дія "світової волі". Співстраждання переводить вектор волі на іншого, що "стає останньою метою моєї волі", тобто що "я цілком безпосередньо бажаю його блага і не бажаю його зла", — пише Шопенгауер. У феномені співстраждання філософ віднаходить вихід за межі егоїзму волі. "Винятково лише це співстраждання служить дійсною основою будь-якої свобідної справедливості і будь-якого справжнього людинолюбства" [14, с 206]. Моральною цінністю є здатність співстраждання саме як вияв справжньої людинолюбності. В описі цього феномена філософ підноситься до пафосності, коли говорить: "Процес цей гідний подиву, навіть сповнений таїни. Це — воістину велике таїнство етики, її першофеномен і гранична лінія, переступити яку може зважитися ще тільки метафізична умоглядність" [14, с 206].

Співстраждання, як наголошує Шопенгауер, — це рушій людських дій. Його моральна цінність— у здатності долати егоїзм волі. Гуманістичне бачення сутності людяності засвідчує про себе тим, що моральна особистість, згідно з Шопенгауером, здатна витримати двобій "з цілим світом зла". Запитуючи: як може чуже страждання діяти на мене так само безпосередньо, як діє моє, Шопенгауер відповідає: "Але це передбачає, що я до певної міри ототожнився з іншим, і отже, усунулась на мить межа між "я" і "не-я"; тоді лише обставини іншого, його потреба, його горе, його страждання стають безпосередньо моїми, тоді я не розглядаю його вже, як, однак, подає його емпіричне споглядання, за дещо мені чуже, для мене байдуже, від мене цілком відмінне, а разом страждаю в ньому, незважаючи на те, що мої нерви не знаходяться у його шкірі [14, с 222—223]. Об´єктивно, з логіки міркувань Шопенгауера випливає, що лише страждання зближує людей і споріднює їхні почуття. До етичних оброчесностей філософ відносить також феномени справедливості та людинолюбності.

Важливе місце у міркуваннях Шопенгауера щодо співстраждання посідає думка про те, що лише страждання, а не радість іншого, включає дію співпереживання як мотив ставлення до іншого. Відкриваючи для себе світ як суцільне страждання, моральна людина не може утверджувати його діяльністю своєї волі. Шопенгауер наголошує, що завдання моральної волі полягає у пригніченні волі до життя через аскетизм: приборкання потреб тіла та самообмеження. В ідеалі приборкана воля переходить у ніщо. "Немає волі — немає уявлення, немає світу. Перед нами залишається ніщо".

Отже, є підстави стверджувати, що етика Шопенгауера містить у собі гуманістичний критерій моральності. Він наявний у самій людині як страждаючій та пізнаючій істоті.

Послідовником ідей Шопенгауера у підході до розуміння місця волі у людській діяльності був Фрідріх Ніцшв. Правда, він більше послідовний провідник ідей волюнтаризму. Ніцше подолав суперечність між онтологічним принципом волі до життя та етичним принципом співстраждання, що була наявна в етиці Шопенгауера. Ніцше утверджує діяльну волю як умову самоутвердження особистості. З цих позицій він піддає критиці традиційну мораль як таке начало, що сковує волю.

Етичні ідеї викладені Ніцше у працях: "Людське, надто людське", "Весела наука", "Зла мудрість", "Так казав Заратуст-ра", "По той бік добра і зла", "До генеалогії моралі", "Анти-християнин" та ін. Етика Ніцше спрямована на переоцінку наявних моральних цінностей. Підстави переоцінки він бачить у тому, що традиційна мораль втратила свою моральнісну сутність. Вона звузилася до форми, що маскує руйнацію моральніс-них зв´язків. "Так, я осягнув сутність моралі: вона вся ґрунтується на брехні, адже в основі її лежить що завгодно, крім власне морального: пиха, погорда, помста, прагнення реваншу", — пише Ніцше. Традиційну мораль, що будується на системі приписів, Ніцше розглядає як явище несвободи. На противагу їй, він утверджує свободу від моралі (традиційної), але для моралі, у якій особистість почувалася б свобідним творцем духовних цінностей.

Предметом аналізу філософа є питання добра і зла, доброчесності, сорому, справедливості тощо. Всюди він виявляє відмінне між справді моральним та удавано моральним і викриває останнє як протилежне моральності. Він наголошує, що в людині важлива не видимість гідності, честі, добра, а дійсна їх наявність. Пафос, з яким філософ заперечує удавану моральність, що маскує байдужість чи навіть аморалізм, часом переходить межі й перетворюється на заперечення моралі загалом, що і дало підстави тлумачити його позицію як етичний імморалізм, тобто позаморальну. У праці "Так казав Заратустра" він доходить висновку про існування двох типів людей залежно від їх ставлення до моральних засад суспільного життя. Один тип — сильна людина, що бачить себе "надлюдиною": більш "обдарованою", кращою за інших. Колектив таких сильних, сповнених жадоби до влади "панівних" натур вважає, що йому "усе дозволено". Інший — це "слабкі" натури: "усереднена" більшість, здатна хіба що підпорядковуватись сильним.

Момент заперечення існуючої системи моральних уявлень в ім´я звільнення людського духу для творчості має позитивні риси. Утверджуючи цінність активності, Ніцше говорить про розум як про джерело приборкання тварності в людині в ім´я самостановлення "надлюдини", "творця". Справа, однак, полягає у моральності засобів самоутвердження. Вол. Соловйов у статті "Ідея надлюдини", називаючи позицію ніцшеанства щодо поділу людей на "слабких" і "сильних" безумовно негативною, вважає правомірною саму суть питання про "надлюдину". Сенс проблеми "надлюдини" філософ бачить не у відносинах влади та послуху, а у моральному подвигу в ім´я людства. Беручи за взірець діяльність боголюдини, Соловйов говорить, що подвигом заради людей було здобуте безсмертя. Дія надлюдини цінна за умови альтруїстичного служіння людству.

Ніцше цікавий як історик моралі. Характеризуючи історію морального розвитку людства, він виділяє три найосновніші її фази. Сутність процесу та його спрямування визначаються рівнем зростання моральної свідомості. "Першою ознакою, що звір став людиною, є те, що його дії спрямовані вже не на добробут цієї миті, а на тривалий добробут, тобто людина стає корисною, доцільною; тут вперше проривається назовні вільне панування розуму" [5, с 288]. Так характеризується перший етап історії людства.

Другий етап — більш високий щабель розвитку людського начала, — коли людина "починає діяти на основі принципу честі", тобто вона підноситься над вузьким принципом корисності до самоусвідомлення себе суб´єктом моральнісності.

На третьому етапі людина стає творцем істинно морального відношення до світу. Вона володіє критеріями моральності. Як така, "вона діє на підставі власної оцінки речей і людей; вона сама визначає для себе й інших, що гідно і що корисно; вона стає законодавцем думок, згідно зі зростанням поняття корисного та гідного" [5, с 288]. Критерій моральності, що його утверджує Ніцше, вписується у класичну традицію етичного знання: "Пізнання дає їй (людині. — В. М.) змогу надавати перевагу найбільш корисному, тобто загальну тривалу корисність, своїй особистій корисності; загальну і тривалу повагу — тимчасовому визнанню; вона живе і діє як індивід колективу" [5, с 288].

Великою повагою і довірою до особистості звучить думка філософа щодо можливої перспективи удосконалення людства діяльністю морально зрілої особистості. "До цього часу справжньою ознакою моральної дії вважалася її безособовість; і доведено, що мотивом для схвалення безособових дій був спочатку їх зв´язок із загальною корисністю. Чи не передбачається суттєва зміна цих поглядів тепер, коли все краще починають розуміти, що саме найбільш особисті мотиви найкорисніші і для загального блага; так що саме суворо особиста поведінка відповідає сучасному поняттю моральності (як загальнокорисного)? Створити з себе цілісну особистість і у всьому, що робиш, мати на увазі її вище благо — це дає більше, ніж співстраждальні наміри і дії заради інших" [5, с 288]. Наведена думка містить критерій моральності, близький до категоричного імперативу Канта. Останній так обґрунтовує всезагальність (розумність) морального воління в праці "Основи метафізики моральності": "Якщо розум неодмінно визначає волю, то вчинки такої істоти, що визнаються за об´єктивно необхідні, необхідні також і суб´єктивно, тобто воля здатна вибирати лише те, що розум незалежно від схильності визнає практично необхідним, тобто добрим". В етиці Ніцше розумне в суб´єкті тотожне доброму; індивідуальне (творче) моральнісне начало утверджує всезагальне.

З позицій довіри до особистості звучить критика традиційної моралі. Вона обстоює дух общинності коштом індивідуальності. І лише у такому сенсі, тобто як гальмівне, обмежуюче начало індивідуальної моральної творчості вона є предметом критики. Слушно диференціюючи мораль і моральність (нрав ственность), Ніцше говорить, що традиція діє "перш за все в інтересах збереження общини, народу" [5, с 289]. Це зовсім не означає, що традицію він сприймає лише негативно. Уній він бачить джерело збереження людського начала, засіб приборкання тварних інстинктів. І лише з позицій інтересів становлення особистості як "творця моралі" піддає критиці моральну традицію. З цих же позицій і на тій же підставі об´єктом критики стає релігійна мораль. її Ніцше звинувачує у лицемірстві. Етика Ніцше у суттєвому не розриває з класичною традицією, адже ірраціональну "волю до життя" вона вкладає в розумно-вольове начало, носієм якого є особистість. Ідеалом "здорового суспільства" для Ніцше була антична Греція: породжений нею тип особистості та тип суспільних стосунків. Отже, можна говорити про певну непослідовність етичної позиції Ніцше, що не заперечує цінності її гуманістичних аспектів.