Філософія права

1.7. Метафізичний і соціологічний методи пізнання правової реальності

ВІДНОШЕННЯ МІЖ СОЦІОЛОГІЄЮ І МЕТАФІЗИКОЮ ПРАВА Стосовно правової реальності як об´єкта пізнання існує чимало дослідницьких методів. У кожного з них є свої сильні і слабкі сторони, свої можливості і обмежуючі їх межі. Є вони також у соціологічного та метафізичного методів пізнання. Колись, у класичній традиції, що бере свій початок від Платона, обидва ці методи існували в нерозривній єдності. Через два тисячоліття Новий час, що супроводжувався неухильним «роз-чарівництвом» світу і настанням просвітительського раціоналізму, став свідком роздвоєння колись єдиного пізнавального методу на два самостійних. У XIX ст. О. Конт зробив рішучу спробу зовсім позбавити соціальне знання від метафізичних компонентів. В результаті разом із позитивізмом виникає соціологія, позначена відбитком зароджуваного модерну з властивою йому установкою на розрив із класичними культурними традиціями.

Соціологічний метод, вирвавши право з контекстів фізичної і метафізичної реальностей, пішов шляхом принципової редукції свого предмета. Рухаючись тільки в соціальній площині, він не забарився виявити свою обмеженість. Соціологічні міркування про право розгорталися, як правило, у площині однозначно соціальної детермінації: певні соціальні причини ведуть до появи тих або інших соціально-правових фактів і обставин, що, у свою чергу, породжують нові генерації соціальних наслідків, останні самі ставали причинами нових соціальних обставин і т. д. Ця методологічна схема майже відразу обернулася поясненнями відомого через відоме, тиражуванням раціоналістично аранжованих трюїзмів.

З самого початку за соціологією права закріпився «імідж» безпристрасної дисципліни, прагматичної, досить сухуватої і пронизаної духом «фактопоклоніння». Західна свідомість, сама схильна до безстрасності і прагматизму, досить спокійно сприймала подібний «імідж» молодої науки. У вітчизняній культурі відношення до неї не було однозначним: періоди пристрасної зацікавленості і палкої апологетики чергувалися з періодами охолоджень і розчарувань. Так, кінець минулого століття ознаменувався характерним явищем в інтелектуальному житті: недавнє широке захоплення соціологічними теоріями почало замінятися інтересом до метафізичних проблем. Учорашні со-ціологи-марксисти перетворювалися на ідеалістів-метафізиків. Початок XX ст., «срібне століття» вітчизняної культури — це епоха, коли найвидатніші мислителі занурилися переважно в метафізичні дослідження. Далі, протягом наступних семи десятиліть радянського періоду інтелектуальне життя суспільствознавців проходить в основному під егідою соціологічного редук-ціонізму в його марксистській редакції. Соціальній думці були повністю відрубані «метафізичні крила», і вона стала зовсім нездатною до «метафізичних польотів». Звичайним результатом її пізнавальних зусиль були редуковані моделі соціально-правових реалій, до того ж деформовані офіційними ідеологемами, що накладались на них. Навіть у тих випадках, коли соціологія звертала свій погляд на найтонші духовні форми соціального буття, пов´язані з моральністю, релігією, мистецтвом, вони відразу включалися в ланцюг типових соціальних детермінант, декожній відводилося місце на одній загальній соціодетерміні-стичній лінії закільцьованих причин і наслідків, що нагадує «стрічку Мебіуса».

І, нарешті, наприкінці XX ст. вітчизняна соціально-правова думка знову активізувала свої метафізичні прагнення. Останній обставині є, щонайменше, три пояснення.

Перше — це поява можливості відновити насильно перерваний зв´язок часів і доказати те, що не встигли висловити вітчизняні мислителі початку століття.

Друге — прихід епохи постмодерну, зміст якої вписується в біблійну міфологему повернення блудного сина. У ролі блудного сина в даному випадку виступає соціологічний метод, який «відчув» потребу повернення в рідну домівку класичних традицій, у лоно покинутої ним метафізики.

Третє — соціологічний метод у черговий раз виявив власну несамодостатність. Саме в такі моменти, коли для соціологів ставала очевидною незадовільна якість одержуваної соціологічної інформації, їхній інтерес починав переміщуватися від позитивістських орієнтирів у бік метафізичного методу1, від штампів юридичного позитивізму до природно-правових філософем.

У XX ст. на хвилі подібної незадоволеності багато західних соціологів звернулися до психоаналізу, що став своєрідним замінюзачем класичної метафізики. Він дозволяв у дослідженнях проблем соціальної діяльності людини уникати раціоналістичної схематики. Однак, на відміну від метафізики, він вів допитливу думку не у надфізичну висоту, а вниз, у темні глибини біофізичної матерії.

Таким чином, останні півтора століття духовної історії переконують у тому, що відношення між соціологією права і метафізикою права складалися не за принципом взаємодоповнюва-ності їхніх методологій, а скоріше відповідно до логіки їхніх поперемінних витіснень. Соціологічна наука або наповнювалася пафосом самовпевненості і самодостатності, або ж починала відчувати потребу в додатковому філософському і метафізичному опрацюванні своїх основ. За тим, що зовні виглядало як коливання історичного «маятника», для неї крилися періодично загострювані питання, пов´язані не тільки з якістю одержуваного знання, але і з великими метанауковими проблемами власного призначення.

Основний висновок, до якого дійшла соціологічна наука наприкінці XX ст., полягав у тому, що її суверенізація від метафізики не вдалася, оскільки не дала очікуваних результатів. Ті досягнення, які сучасна соціологія має на своєму рахунку, у тому числі у вивченні права, не дуже втішні, а ті пізнавальні перспективи, які ще існують на колишньому шляху засвоєння позитивних знань, не обіцяють великих відкриттів. Зрештою виявляється нова тенденція, протилежна колишній, позитивістській, яка несе із собою прагнення знову возз´єднати соціологію права з метафізикою права, тим більше, що ні та, ні інша не виявляють ознак взаємної несумісності.

ДОСТОЄВСЬКИЙ ПРО СОЦІОЛОГІЮ І МЕТАФІЗИКУ ЗЛОЧИНІВ Соціологічний і метафізичний методи виявляють відносно права два різних, але не протилежних пізнавальних підходи. Якщо перший при побудові пояснювальних моделей не йде далі виявлення тих або інших соціальних причин, то другий неодмінно прямує за межі соціальної реальності, туди, де, за його припущеннями, знаходяться метафізичні першопричини соціальних причин. Тобто той самий морально-правовий факт може бути розглянутий або в одному, або в іншому пізнавальному ракурсі. Філософ С. Булгаков у свій час звернув увагу на те, що ті питання, про які люблять розмірковувати герої Достоєвсько-го, мають дві іпостасі — соціологічну і метафізичну. Із соціологічної точки зору вони виглядають як питання про соціалізм, анархізм, соціальну переробку людини, а з метафізичної — як питання про Бога і безсмертя душі. Характерно, що С. Булгаков, який сам став із соціолога-марксиста метафізиком, говорить у даному випадку саме про Достоєвського та його героїв. Більш вдалий приклад було б важко навести. Творча спадщина великого письменника-мислителя дійсно представляє величезний інтерес у світлі проблеми співвідношення соціології і метафізики. З великою увагою відносячись до тієї й іншої, Достоєв-ський залишив чимало тонких і глибоких суджень про їхні пізнавальні можливості.

В останньому романі Достоєвського «Брати Карамазови» Іван Карамазов виступає одночасно в трьох творчих іпостасях — як соціолог, літератор (автор поеми) і мислитель-метафізик. Він прямо говорить про себе як про аматора і збирача «деяких фактиків», тобто як про соціолога. Користуючись різними джерелами — свідченнями очевидців, газетами, судовими звітами, брошурами, історичними хроніками і художніми творами, він зібрав «гарну колекцію» фактів, що свідчать про найхарактерніші риси людської природи і про стан суспільних звичаїв у минулому і сучасному. У його колекції три розділи — факти азіатського походження, свідчення з європейських джерел і, нарешті, «русизми». Усі вони говорять про одне — про надзвичайну, перевищуючу будь-які розумні межі жорстокість людини, що породжує багато злочинів.

З азіатської і європейської соціальної практики Іван приводить по одному факту — про жахливу жорстокість турків у Болгарії, які люто мучили немовлят, і історію темного, неписьменного вбивці Рішара, якого у в´язниці за той час, поки тривало слідство, навчили грамоті, обернули у християнство, обсипали багатьма добродійними милостями, а потім гільйотинували на площі в центрі просвітницької Женеви. Далі йдуть чотири «русизми». Перший він бере з вірша Некрасова про те, як мужик січе, п´яніючи від власної розпалюваної люті, слабосилу, загрузлу з важким возом конячку по «плачучих, лагідних очах». Потім викладаються два факти із судових хронік про катування малолітніх дітей освіченими батьками. І, нарешті, останній наведений факт, почерпнутий Іваном із якогось старого збірника, за типом «Архіву» або «Старовини», — це історія про те, як генерал-поміщик зацькував гончими псами восьмирічного хлопчика.

До яких же висновків приходить соціолог-аматор Достоєвського? їх у нього виявляється три.

Перший висновок: якщо диявол не існує і, таким чином, створила його людина, то створила вона його за своїм образом і подобою.

Другий: навіть цивілізація не в змозі змінити природу людини. Вона продовжує залишатися такою ж агресивною і жорстокою, як і в часи первісного варварства. Різниця між нецивілізованим росіянином і цивілізованим європейцем лише в тому, що жорстокість останнього обставлена значно більшою кількістю соціальних умовностей.

Непомірна жорстокість людей відносно собі подібних, будучи незаперечним фактом, все ж не вкладається у свідомості збирача соціальних фактів, не піддається раціональному поясненню. Його розум заходить в тупик у спробах зрозуміти її зміст. Звідси парадоксальний висновок Івана-соціолога: «Я нічого не розумію... я і не хочу тепер нічого розуміти. Я хочу залишатися при факті. Я давно вирішив не розуміти. Якщо я захочу що-небудь розуміти, то в ту ж мить зраджу факту, а я вирішив залишатися при факті...»1. Ця тирада, вимовлена як у маренні, надзвичайно точно могла б охарактеризувати становище позитивної соціології з її «фактопоклонінням». Іван, наче дельфійський оракул, пророкує про долю науки, яка залишається «при фактах». Для неї цей майбутній шлях — одночасно шлях і порятунку, і загибелі. Тримаючись за факти, вона зможе досить довго залишатися сама собою. Але, тримаючись тільки за них, вона рано чи пізно перестане що-небудь розуміти, тобто давати хоч якісь задовільні пояснення цим фактам. «Евклідовий розум» юридичних позитивістів, що заповнений знанням безлічі соціально-правових фактів і відповідає охоче на запитання «що?», «де?», «коли?», «як?», незмінно буде губитися при звернених до нього запитаннях «чому?» і «навіщо?».

У третьому висновку Івана Карамазова («нічого не можу зрозуміти, для чого все так улаштовано») уже чується голос метафізика. Чому на землі так багато зла, злочинів і страждань? Навіщо люди їх навмисно збільшують, катуючи один одного? Чому зло, а не добро, злочини, а не чесноти визначають хід соціального життя? Іван з відразою відкидає розхожі позитивістські пояснення, згідно з якими усе зрештою врівноважується й укладається в логіку поступального руху по сходах прогресу світової цивілізації. Для нього неприйнятна ця розумова «евклі-дова дичина», що виправдовує той бісівський хаос, усередині якого існує людський рід. Його не задовольняють пояснення, що посилаються на вплив соціального середовища. Якби він бравтільки «русизми», то їх ще можна було б спробувати пояснити з суто соціологічних позицій, а саме — неблагополучним станом російського соціального середовища. Саме в такий спосіб пояснили головний «русизм» роману — вбивство Федора Павловича Карамазова — прокурор Іполит Кирилович і колишній семінарист Ракітін. Перший побачив у цій події продукт руйнування російських соціальних основ, а другий — наслідок застарілих залишків кріпосництва і сучасних соціальних безладь. Але Іван не випадково залучає факти не тільки з російської, але й азіатської і європейської дійсності, бере приклади не тільки з сучасного, але і минулого. Він універсалізує проблему, цікавлячись людиною взагалі, її природою і сутністю. Додаткові факти тут вже нічого більше не додадуть і до відповіді не наблизять. Від фактів і від самої позитивної соціології злочину пора відійти. І Іван відразу здійснює «вертикальний зліт», миттєво перетворившись із соціолога на метафізика. Помітно змінюється його лексикон, і в центрі розмови з´являються вже інші поняття — Бог, вічність, Христос, вища гармонія, спокута, пекло. І це незважаючи на те, що перед Олексієм сповідається не клерикал-ретроград, а учорашній випускник університету, який закінчив природничий факультет. Як істинно метафізичний герой, що серйозно розігрує свою особисту метафізичну драму, Іван Карамазов відважно звертається до максимально віддаленої від життєвої суєти сфери «останніх питань», де усе безмірно вище людського розуміння, де можна лише беззастережно прийняти те, що є, поклавшись на вищу премудрість провидіння. Для того, хто наштовхується на ці питання, найкраще залишатися в межах покірної, несвідомої віри в існування вищої справедливості, яка для того й існує, щоб зрештою усе поставити на свої місця і кожному віддати належне. Але драматизм становища Івана в тому, що він не здатний обмежитися ні примітивним колекціонуванням «фактиків», ні бездумною вірою. Він не в змозі зупинитися на півдорозі, тому що за своєю природою є природженим мислителем, якому «мільйона не треба, а треба думку розв´язати». Думка ж полягає в тому, як поєднати вищу благу премудрість творчого першоначала з тією безмірною масою безглуздих злодіянь і злочинів, якою переповнене життя людей. У подальшому пошуку він вводить наступний «ешелон» метафізичних міркувань, пов´язаних з особистістю Христа, виступаючи як автор поеми «Великий інквізитор».

Неабиякі літературні здібності Івана дозволяють йому знайти новий ракурс у висвітленні усе тієї ж, початково соціологічної проблеми, яка потім виросла в метафізичну тему людської природи і долі людського роду. У його поемі два герої — Христос та інквізитор, за якими стоять ще більш могутні сили, що борються за людину, — Бог і диявол. Інквізитор переконаний, що людина за своєю природою низька, підла, злочинна, податлива спокусам, легко схиляється до зла і їй протипоказана свобода, оскільки вона не вміє використовувати її інакше, як на зло. Для Христа ж свобода — перша і найважливіша умова повноцінного, істинно .людського існування, головна передумова любові, справедливості і щастя.

Мета Івана при викладенні поеми полягає в тому, щоб підвести додаткові метафізичні основи під свою соціально-етичну позицію. При цьому драматизм його положення погіршується ще тим, що власні його погляди багато в чому збігаються з поглядами Великого інквізитора: для них обох люди — це «недороблені, спробні істоти», яким свобода не під силу. Однак серед них зрідка зустрічаються інші — розумні, вольові, владні, ті, що стоять на голову вище від інших, які усвідомлюють, що вони володіють безцінним даром — свободою. Але вони чомусь схильні прислухатися насамперед не до звернень Бога, а до підступного зову спокусника — страшного духу руйнування і смерті, їв їхніх руках будь-яке благо перетворюється в зло, свобода обертається вседозволеністю, а доброчесність — злочином.

Іван протягом роману неодноразово висловлює досить ризиковані судження, суть яких зводиться до того, що якщо світ, який він не сприймає, лежить у злі і люди, які населяють його, занурені в це зло, то немає потреби виряджатися в «білі одежі» святості і можна свідомо перейти на бік розумного і страшного духу — диявола, як це і зробив Великий інквізитор.

Комусь може здатися, що сторінки роману, де Іван Карамазов викладає своє кредо, навряд чи можуть вважатися зразком утішливого читання і служити розвитку благонаміреності. Але в цьому, зрештою, і немає потреби, оскільки метафізичномуумогляду з самого початку не був властивий пафос моралізування. Прямуючи вперед, він вже не зупиняється перед доводами рятівної розсудливості і готовий ризикувати, навіть якщо йому загрожує небезпека бути звинуваченим в імморалізмі. Етос метафізики полягає в іншому.

Видатний грузинський філософ М. Мамардашвілі стверджував, що в європейській метафізиці, починаючи від Декарта, існує думка на мислення як на акт героїзму, оскільки, щоб дійсно подумати щось, необхідний ризик. «Потрібно ризикнути і витримано постояти в горизонті ризику. А це важко...» . Іван Карамазов у Достоєвського не просто стоїть в обрії метафізичного ризику, а рухається, продовжує йти до кінця, до моменту, коли усе обривається і попереду немає вже нічого, крім розверстої безодні «мислезлочину». Сповнена зухвалого авантюризму, його думка не страшиться безодні, оскільки там, у її мороці, їй увижається образ істини, і цей образ затуляє вид самої безодні, вбиває страх перед нею.

Отже, що ж додається до вихідних фактографічних засновків у результаті переведення соціологічної проблематики на метафізичний рівень? Без сумніву, поставлена проблема злочину знаходить повноту висвітлення і глибину опрацювання, яке вона навряд чи отримала б, залишившись тільки на соціологічному рівні. Але головне, мабуть, те, що вона зазнає екзистенціальної транскрипції й зрештою набуває глибоко особистісного характеру, дозволяючи суб´єкту з її допомогою сформулювати своє життєве кредо. Соціальні факти, що колись існували ніби самі по собі, виявляються включеними в особисту картину світу, а знання про людину взагалі стає знанням про себе, своє «Я».

На стиках соціології і метафізики виявляються універсальні екзистенціали і вищі моральні істини. Наближення свідомості до поля їхніх смислів означає, що наявні в її розпорядженні знання про окремі соціальні, у тому числі правові і кримінальні, факти накладаються на шкалу ціннісних абсолютів і ці факти знаходять свій справжній смисл, досі неочевидний. Дана шкала вкрай необхідна соціальним і гуманітарним наукам, літературі, мистецтву, культурі в цілому. Вона особливо потрібна в перехідні епохи, коли руйнуються усталені системи цінностей, виникає плутанина оцінок і багато хто перестає відрізняти порок від чесноти, а злочин від подвигу. Достоєвський із гіркою посмішкою писав про публіцистів, які мають справу з різноманітними соціальними фактами, пишуть про них, але, по суті, не вміють відрізнити в них добро від зла. Головне своє завдання вони бачать у тому, щоб писати «ліберально» і «прогресивно». «Але як написати ліберально? — він вже і не знає, забув... значна частина з них пишуть наудачу, про всяк випадок. Дівчинка встромила шпильку в голову іншої дитини, і ось вони знаходять, що це добре, тому що ліберально: вона протестувала проти деспотизму. З фактами самогубств, що почастішали, або жахливого теперішнього пияцтва вони рішуче не знають, що робити. Написати про них з відразою і жахом він не сміє ризикнути: а ну як вийде неліберально, і ось він передає, про всяк випадок зубоскалячи».

Здатність до глибокого осмислення фактів соціально-правового життя залежить не тільки від ступеня розробленості методик, якими розпоряджається позитивна соціологія. Проходить декілька десятиліть після того, як Достоєвський висловив вищезазначену думку. То були часи, коли соціологія на Заході та в Росії не стояла на місці. І усе ж ступінь її уміння поводитися із соціально-правовими фактами і належним чином осмислювати їх практично не зросла. У 1920 р. П. О. Сорокін у своїй фундаментальній «Системі соціології» теж із смутком констатував, що через слабку розвиненість соціології людство «дотепер безсиле в боротьбі із соціальними бідами і не вміє утилізувати соціально-психічну енергію, вищу за усі види енергії. Ми не здатні дурного робити розумним, злочинця — чесним, безвольного — вольовою істотою. Часто ми не знаємо, де «добро», де «зло», а якщо і знаємо, то часто не здатні боротися зі «спокусами».

Нездатність соціології права відрізняти добро від зла — цене обов´язково риса, обумовлена перехідним характером епохи,в яку вона існує. Щось подібне може з нею статися й у порівняно стабільну епоху, якщо це епоха панування тоталітарного режиму, коли соціальна думка, затиснута в тісні рамки жорстких ідеологем, втрачає вищі ціннісні орієнтири, а з ними і усвідомлення свого справжнього призначення.

ЗАВДАННЯ І МОЖЛИВОСТІ МЕТАФІЗИКИ ПРАВА Тільки на перший, дуже поверхневий, погляд може здатися, що метафізика не потрібна для більшості теоретичних і експериментальних дисциплін. Лише дуже недосвідченому розуму вона уявляється «надсвітовою», відірваною від усього земного і насущного і гідною лише грати роль, що нагадує роль «мистецтва для мистецтва». У дійсності ж і за великим рахунком вона корисна, практична і дуже необхідна. «Метафізика, — писав на початку XX ст. французький філософ Ж. Марітен, — встановлює порядок не у вигляді поліцейських приписів, а порядок, що походить із вічності, — в інтелекті, як спекулятивному, так і практичному. Вона повертає людині її усталеність і рух, призначення яких, як відомо, у тому, щоб, упираючись обома ногами в землю, головою звертатися до зірок. Вона відкриває йому у всій повноті буття справжні цінності і їхню ієрархію. Вона встановлює свою етику. Вона підтримує справедливий порядок у світі свого пізнання, забезпечує природні межі, гармонію і супідрядність різних наук. І це набагато необхідніше людській істоті, ніж найрозкішніші квіти математики феноменів. Адже який сенс завоювати світ, але втратити істинну спрямованість розуму».

Навряд чи існує поважаюча себе наука, не зацікавлена в тому, щоб зберігати істинну спрямованість своїх досліджень, а значить, чітко розрізняти свої головні ціннісні орієнтири. Метафізика прагне переконати вчених в існуванні вічного й абсолютного. Якщо це соціологи, які вивчають право, то вона запевняє їх у тому, що соціально-правовий порядок має вищі передумови, які перебувають поза природно-соціальним континуумом і тому недоступні для дослідницьких зусиль позитивної науки. Про існування цих передумов соціологи можуть лише робити припущення по їхніх проявах у різних соціальних феноменах. Метафізика змушує соціологів, які досліджують конкретні морально-правові факти, явища і процеси, сприймати як належне те, що в них завжди присутнє щось, що виходить за їхні межі і взагалі за межі людського розуміння. Це щось — відблиски вічного й абсолютного на всьому часовому і відносному. Це відбиток метафізичної реальності, значущої для людини тією мірою, якою вона здатна уявляти її своїми духовними зусиллями.

Якщо обмежуватися лише розумовими зусиллями позитивної соціології, то для неї метафізична реальність насправді закрита. Але людський дух ширше і багатше від розумового раціоналізму й у його розпорядженні є здібності, що дозволяють йому доторкатися своїм «Я» до вищої реальності. Якщо спробувати хоча б у найзагальніших рисах відобразити своєрідність метафізичного методу осягнення в його зіставленні із соціологічним методом пізнання правової реальності, то виникне така картина:

СОЦІОЛОГІЧНИЙ МЕТОД ПІЗНАННЯ

1. Має справу з кінцевими,минущими, відносними соціально-правовими феноменами,що перебувають у конкретному часі-просторі.

2. Оперує здатністю людини до розумових умовиводів.

3. Його предмет — соціально-правова реальність, розчленована на елементи, рівні, фрагменти тощо.

МЕТАФІЗИЧНИЙ СПОСІБ ОСЯГНЕННЯ

1. Має справу з ноуменальним — безкінечним, вічним іабсолютним, — тим, що перебуває у соціально-правових феноменах і просвічує крізь них.

2. Оперує здатністю людини до метафізичного споглядання й умогляду. Ця здатність вимагає певних психофізіологічних передумов і може
бути розвинена шляхом спеціальних занять.

3. Його предмет — цілісність метафізичної надреальності, усередині якої соціально-правова реальність перебуває як один з її окремих модусів.

4. Обпирається на емпіричні дані, що з´являються в результаті спостережень, змін,експериментів і доступні дляперевірки.

5. При побудові пояснювальних моделей не йде далівиявлення тих або інших соціальних детермінант, і томуодержувані висновки перебувають, як правило, в полоні
світоглядних стереотипів свого часу і свого суспільства.

6. Обслуговуючи різноманітні за своїм спрямуваннямсоціологічні теорії, вважає закраще мати справу в кожномуокремому випадку або з конкретною тезою, або з її антите
зою.

4. Обпирається на метафізичні основоположення про Бога, душу, долю, безсмертя тощо, які в принципі не верифіковані і перебувають поза
логікою розумових доказів іспростувань.

5. У поясненнях соціальнихявищ звертається за межі соціальної реальності в метафізичну сферу, замінюючи принцип причинності принципом долі та акаузальності.

6. Працює з антиноміями,виявляючи унікальну готовність і здатність утримувати всобі проблемну напругу протилежностей тез і антитез.

При відмінності підходів до реальності соціологічний метод пізнання і метафізичний спосіб осягнення сходяться, по-перше, у спільності основ їхніх предметів — онтологічної єдності творчого начала із створеним світом, а по-друге, у єдності мети, яка полягає в прагненні наблизитися до осягнення суті тієї соціально-правової реальності, усередині якої живе людина.

Соціологічному методу зовсім не обов´язково прагнути доторкнутися своїм інструментарієм до метафізичних сутностей, подібно до того, як людині не слід бачити Бога. Але так само як людині не дозволено жити, забувши про вищі першооснови світового буття, так і соціології не дозволено існувати, відхрестившись від метафізичного світу. Для неї набагато прийнятніший шлях не розумового верхоглядства і плоского схематизму, а визнання таємничості того, що відбувається в глибинах соціально-морального життя суспільства і людини.

Очевидно, що теорія не зможе успішно досліджувати такі гострі морально-правові проблеми, як падіння моралі, динаміка злочинів і самогубств, наркоманія і пияцтво, якщо вона байдужа до питання про надфізичні основи людського буття. їй однаковою мірою необхідні обидва методи пізнання соціоморальної реальності — соціологічний і метафізичний. Для неї важливо поєднати дослідницький інтерес до морально-правових фактів з увагою до особистих екзистенціалів та моральних абсолютів і метафізичних сутностей, що стоять за ними.