Філософія права

3.10. Аполлонічна філософія Арістотеля

У долі Арістотеля звертає на себе увагу один, здавалося б, зовнішній, проте дуже примітний факт, пов´язаний із його життям в Афінах. З часів Перікла в Афінах існував улаштований ним парк Ліцей. Призначений для відпочинку городян, він мав доріжки для прогулянок, тінисті алеї, джерела й альтанки. У його центрі знаходився храм Аполлона Ліцейського. І ось саме тут, у межах цього парку Арістотель відкрив свою філософську школу. Названа теж Ліцеєм, вона знаходилася під заступництвом самого Аполлона.

Арістотель помітно відрізнявся від своїх попередників. Йому менше, ніж будь-кому, був притаманний дух діонісійства. Він не виносив безладдя ні в почуттях, ні в думках, ні в приватних, ні в державних справах. Йому далека не тільки буйність циніків і інтелектуальна вседозволеність софістів, але і сократична самозабутня заглибленість у стихію філософствування і платонівська гра уяви. Це був апологет порядку, тверезий і суворий філософ-раціоналіст, який обґрунтовував свої ідеї за допомогою теоретичних аргументів, а не міфів.

Для Арістотеля особливо важливим було питання про найкращий державний устрій, про оптимальну форму соціального порядку, і в цій своїй спрямованості він був справжнім служителем Аполлона. Власне кажучи, Арістотель продовжив філософський пошук, розпочатий його вчителем Платоном, який створив грандіозні проекти ідеальних держав у діалогах «Держава» і «Закони». Але йому були не до душі багато ідей вчителя, у яких порушувалася міра доцільності і розумності запропонованих перетворень, як це було, наприклад, в ідеях ліквідації приватної власності й встановлення спільності дружин і дітей. Зрозуміло, Арістотель розумів, що за цим стоїть мрія про монолітність, непорушність цілісності держави. Але він бачив не тільки позитивні, але і негативні сторони цієї мрії. Його погляд простирався далі від платонівського. Він розумів, що з перевищенням міри упорядкованості, при постійно збільшуваному ступені єдності і соціальної монолітності здоров´я суспільного організму може обернутися хворобою, а бажаний номос у згубну дисномію. Соціальному порядку пристало бути перед-днем соціальної гармонії, а не дисгармонії.

Для Арістотеля держава — це множинність складових її елементів, що не можуть і не повинні бути однаковими. Єдність держави повинна будуватися на основі різноякісності і взаємодоповнюваності її елементів і частин. Держава з високим ступенем уніфікованості складових її компонентів і яка вміщує тенденції до подальшого його нарощування не зможе уникнути підстерігаючих її небезпек. Порушення аполлонічного принципу міри не проходить даром для людей. Людині властиво прив´язуватися і дорожити тим, що є її власністю. Але в умовах, коли усе є спільним і водночас нічиїм конкретно, люди зіткнуться з чималими труднощами чисто психологічної якості. Арістотель пише: «До того, що складає предмет володіння великої кількості людей, докладається найменша турбота. Люди піклуються більше про те, що належить особисто їм, менше піклуються вони про те, що є загальним, або піклуються в тій мірі, у якій це стосується кожного. Крім усього іншого, люди виявляють недбалість у розрахунку на турботу з боку іншого, як це буває з домашньою прислугою: велика кількість слуг інколи служить гірше, ніж якби слуг було менше».

Навіть за однаковості зовнішніх умов життя люди будуть зберігати властиві їм від народження відмінності характерів, темпераментів, схильностей. Арістотель не проводить з такою наполегливістю, як це будуть робити мислителі XIX ст., ідею про детермінуючий вплив соціального середовища на індивідуальну поведінку. Для нього зовсім очевидно, що при будь-якому ступені соціально-політичної монолітності психологічна різноманітність індивідуальностей буде породжувати масу всіляких проблем, протиріч і конфліктів. Лайки й образи дією, бійки й убивства навряд чи вдасться усунути. Осередки дисномії будуть продовжувати існувати в новоутвореному соціальному просторі. Ніяким, навіть самим грізним законам не під силу зробити людину іншою, ніж вона є за своєю природою. А її природа призначила їй бути «політичною твариною», тобто істотою, хоча і схильною до державного, політичного, цивілізованого життя, але продовжуючою залишатися «твариною», здатною впадати в діонісійну шаленість, сіяти навколо себе руйнування і загибель.

Визначення «політична тварина» може здатися оксюмороном, тобто поєднанням взаємовиключаючих одна одну протилежностей, на зразок «живого трупа» або «гарячого снігу», але це не так. Те, що логічно несумісне в межах одного судження, може виявитися цілком сумісним у життєвій практиці в межах одного об´єкта. Людина в цьому відношенні — найхарактерніший зразок таких сполучень. Якщо аполлонічний або діонісій-ський принцип може бути тільки сам по собі і не здатний виступати одночасно в якості того й іншого, то людина здатна нести їх обидва в собі. Підтвердженням цього є антропологічна дефініція Арістотеля: «політична тварина» — унікальний суб´єкт, прихильний і до аполлонічної, і до діонісійської моделей соціальної поведінки. Констатуючи це, Арістотель виступає як реаліст, далекий від того, щоб мати наївні і незбутні ілюзії про зміну людської природи. Але той же тверезий реалізм дозволяє йому ясно усвідомлювати, що протиріччя між аполлонічним і діонісійським началами в людині не є якась застигла антитеза або добре збалансована рівновага двох чаш терезів. Для нього очевидна наявність у цьому протиріччі ведучої і веденої сторін. Він у своїх соціально-філософських трактатах не втомлюється говорити про те, що зміст і мета людського буття не в пошуках почуттєвих насолод, не в божевільних оргіях і не в тому, щоб віддаватися порочним пристрастям, які руйнівно впливають і на саму людину, і на цивілізоване середовище навколо неї. Сенс життя для людини — у доброчесному і законослухняному існуванні. Бути доброчесним — це значить йти не за покликом пристрастей, а за приписами освіченого і вихованого розуму.

Щоб громадяни мали можливість одержувати гарне виховання й освіту, у суспільстві повинні функціонувати відповідні цим завданням закони. Створенням таких законів і контролем за їхнім практичним виконанням повинна займатися держава. Але її благі наміри і практичні зусилля будуть постійно наштовхуватися на ту обставину, що людська природа недосконала, що пристрасті часто вириваються з-під контролю розуму і штовхають людей до пороків і злочинів. Державі не під силу переробити людську природу і формувати абсолютно досконалих громадян. Правителі повинні розуміти це і не вимагати неможливого, їм варто задовольнятися тим, щоб громадяни корилися законам держави. На цьому шляху, говорить Арістотель, формулюючи принципово важливу думку, «варто вимагати відносної, а не абсолютної єдності як родини, так і держави. Якщо ця єдність зайде занадто далеко, то і сама держава буде знищена; навіть якщо цього і не трапиться, все ж держава на шляху до свого знищення стане державою гіршою, так ніби хтось симфонію замінив унісоном або ритм одним тактом».

У міркуваннях Арістотеля тісно зв´язані між собою правова й етична проблематика. Цей свідомо проведений ним зв´язок обумовлений виразним розумінням того, що благо держави і стан правопорядку прямо залежать від моральних якостей громадян. Призначення людини полягає в тому, щоб жити в державі, а для цього їй необхідно постійно співвідносити свою поведінку з вимогами розуму і моралі, в усьому дотримувати мірі і «золоту середину», уникаючи небезпечних крайностей у думках і вчинках.

Типи держав

Для Арістотеля держави, як і люди, поєднують у собі різні, у тому числі протилежні, властивості і якості. За ступенем виразності позитивних або негативних властивостей держави неоднорідні. Арістотель виділяє шість найбільш поширених форм держави — три позитивні, що служать загальному благу, і три хибні, що не служать йому. До перших він відносить монархію, аристократію і політію, а до других — тиранію, олігархію і демократію.

Монархія — найдавніша з усіх форм політичного устрою, що виросла з патріархальної родини. Вона найбільш божественна за своєю суттю, адже на самому Олімпі існує монархічний порядок, підпорядкований одноособовій волі мудрого Зевса.

Аристократія відрізняється від монархії тим, що влада в ній зосереджена в руках не однієї людини, а цілого ряду осіб, воло-які мають явно виражені достоїнства і чесноти. У тих державах, де люди самі по собі відрізняються високим рівнем моральності і здатні цінувати особисті достоїнства, влада легко знаходить аристократичну форму.

Політія передбачає, що при владі знаходиться більшість громадян, які мають військові доблесті. Це форма народовладдя, відкрита для тих громадян, хто володіє зброєю і водночас виявляє готовність підкорятися законам держави.

Тиранія являє собою в очах Арістотеля таку форму державного устрою, що суперечить вищому призначенню людини. Зовні вона схожа на монархію, але має своєю метою не загальне благо, а вигоди одного лише правителя, влада якого не знає ні політичних, ні моральних обмежень. Як форма неналежного, тиранія підлягає викорінюванню. Тому в умовах тиранічного гніту, за твердженням Арістотеля, більше честі не тому, хто вб´є злодія, а тому, хто вб´є тирана.

Олігархічна форма правління, як і аристократія, передбачає владу меншості. Але, на відміну від аристократії, тут при владі знаходяться не найдостойніші, а найбагатші.

Демократія — це влада в руках народної більшості з числа вільних громадян. її відмінна риса полягає у ствердженні принципу рівності, що перешкоджає тому, щоб багаті мали якісь переваги в порівнянні з бідними, і сприяє тому, щоб усі громадяни мали доступ до управління державою. В умовах демократії влада може обпиратися на закон, але вона ж може опинитися й у руках демагогів, які потурають примхам юрби, і перетворитися в «охлократію» — владу юрби.

Арістотель не виключає такої небезпеки, коли народовладдя почне використовувати деспотичні методи управління. У таких випадках кращі громадяни стануть жертвами демагогів і підлесників, які крутяться навколо них, а демократія почне нагадувати тиранію.

Дисномія в державі

Арістотель не проходить повз проблему саморуйнування держави. Він говорить про те, що в кожному виді державного устрою містяться деструктивні начала і держава змушена з метою самозбереження активно протидіяти їм.

Найбільшу небезпеку для державного організму представляють спалахи внутрішніх міжусобиць і зазіхання на існуючий лад з метою його заміни на інший. Арістотеля, як серйозного і глибокого аналітика, цікавлять передовсім причини цих явищ.

На перше місце серед них філософ ставить настрої людей, які готують державний переворот. Ними може рухати усвідомлення ущемлення своїх прав і прагнення зайняти в державі таке ж місце, як і ті, що наділені у великій кількості різними правами. Інша категорія заколотників складається з людей, які прагнуть до влади зі свідомості власної переваги над іншими, бажають зайняти в державній ієрархії належне їм місце.

Серед причин спалахуваних розбратів Арістотель називає безліч негативних людських якостей — нахабність, жадобу непомірного підвищення, страх, презирство, заздрість, користолюбство, несправедливість тих, хто панує. Приводами до таких спалахів можуть служити незначні дрібниці, скрупульозно перераховувані Арістотелем.

Міркування Арістотеля про способи державних переворотів ніби передрікають майбутні спостереження Н. Макіавеллі в його «Государі». Автор «Політики» поділяє перевороти на два різновиди — на ті, що відбуваються шляхом обману, і ті, що відбуваються в результаті застосування насильства. Але, незважаючи на відмінності, між ними завжди проглядається очевидний зв´язок. Так, призвідники можуть обдурити народ і з його згоди зробити переворот. Але потім, з плином часу, вони здатні почати застосовувати, уже мимо волі народу, насильство. Воно їм необхідне, щоб утримати владу у своїх руках.

У державах, де править демократія, перевороти найчастіше виникають як результат неприборканої поведінки демагогів, які нацьковують маси на достойних людей. Останні можуть об´єднатися і рішучими діями відмінити демократію.

Олігархія здатна пасти в тих випадках, коли ті, хто мають владу, почнуть зловживати утисками народної маси або ж усередині самої олігархії почнуться серйозні чвари, якими скористаються її противники і покінчать з нею.

Говорячи про зовнішні і внутрішні причини зруйнувань державних ладів, Арістотель звертається>до проблеми тих рятівних засобів, що здатні перешкодити небажаним деструкціям, говорить про те, що правопорушення звичайно прокрадаються в механізми влади непомітно. Своєю малістю і удаваною незначністю вони можуть не викликати серйозних побоювань. Але ті, хто по-справжньому стурбований завданням збереження існуючого державного ладу, повинні бути напоготові і заздалегідь припиняти будь-які спроби протидії. Говорячи про рятівні засоби, здатні перешкодити небажаним деструкціям, Арістотель пропонує активно використовувати правові засоби, існуючі закони для припинення соціальних чвар на їх початковій стадії. Зуміти збагнути суть зла у самому його початку, — говорить він, — справа не першого стрічного, а досвідченого державного чоловіка.

Законоположення необхідно використовувати для того, щоб не дозволити нікому занадто піднятися над іншими своїм багатством і могутністю. Якщо ж це відбувається, то найкраще, на думку Арістотеля, видаляти таких людей за межі держави.

Закони держави не повинні дозволяти посадовим особам надмірно наживатися. За цим влада повинна стежити особливо ретельно. При олігархічному правлінні варто давати незаможним дохідні посади, а тих, хто наважиться їх ображати, піддавати суворим покаранням. Цими й іншими подібними рекомендаціями Арістотель переслідує одну мету — при будь-якому державному устрої вишукувати всі можливі засоби і способи для підтримання соціальної рівноваги і правового порядку усередині суспільства і держави. Світ він ставить вище за війну, стабільність вище за соціальні чвари, правопорядок вище за дисномію. І основну надію він покладає при цьому на закони, на їхню здатність попереджати спалахи невдоволень, контролювати виконання громадянами їхніх прямих обов´язків, регулювати різноманіття відносин, що складаються між ними.

Роблячи ставку на правове регулювання соціальних процесів, Арістотель не випускає з уваги й інші, позаюридичні, засоби попередження дисномії. Важливу роль він відводить вихованню громадян у дусі поваги до існуючого державного устрою, яким би він не був. Вміло організований виховний процес здатний не меншою мірою, ніж хороші закони, підтримувати державний механізм у належному стані і перешкоджати його передчасному руйнуванню.

Правосудність і неправосудність

У творі «Нікомахова етика» Арістотель розглядає як соціально-етичні, так і філософсько-правові питання. П´ята книга цієї праці присвячена аналізу категоріальної антитези правосудність — неправосудність. Правосудністю Арістотель називає законослухняність, справедливість, а неправосудністю — несправедливість, корисливість, схильність переступати межу закону.

Закони, які вже за самою своєю суттю правосудні, покликані забезпечувати суспільне благополуччя. Вони стоять на сторожі порядку і доброчесності. Ними забороняється битися, сваритися, блудити, насильничати тощо. їхні вимоги адресовані до всіх відразу і до кожного окремо.

Якщо правосудність — це частина доброчесності в цілому, то неправосудність — складова частина порочності. Той, чиї дії відповідають певним порокам, діє неправосудно, протизаконно. Арістотель вважає, що цілі групи окремих неправосудних справ можна зводити до якого-небудь головного пороку. Для різноманітних форм перелюбств, наприклад, таким вихідним пороком є розбещеність.

Якщо людина відповідно до свідомого вибору, тобто навмисно заподіює шкоду кому-небудь, вона вчиняє неправосудно. Той же, хто стає жертвою неправосудного вчинку, за виразом Арістотеля, — «терпить неправосуддя» проти своєї волі.

Говорячи про розподілювану справедливість, Арістотель відносить її до проявів правосудності. Коли ж вона порушується і той, хто розподіляє, наділяє одних більше, а інших менше, то його дії неправосудні.

Суб´єктивним джерелом усіх неправосудних діянь виступає вільна воля. Коли, приміром, здійснюється вбивство, то не можна говорити про неживий предмет, яким убита жертва, а також про руку, яка наносила удари, і навіть про слугу, який виконував наказ хазяїна (якщо вбивця — слуга), що вони діяли неправосудно. Усі вони служили знаряддями, у яких немає можливості вільно, самостійно приймати рішення.

Можна обвинувачувати в неправосудності суддю, який намірено, корисливо, шукаючи вдячності або домагаючись помсти, виносить несправедливе рішення. Але якщо суддя далекий від усіх цих міркувань і одночасно перебуває в невіданні щодо тих або інших обставин справи, то винесене ним судове рішення є неправосудним тільки стосовно засудженого. Стосовно ж самого судді воно не може бути назване неправосудним.

Арістотель стверджує, що люди помиляються, вважаючи, ніби тільки від них залежать правосудні або неправосудні діяння. Навіть маючи свободу прийняття рішень, вони змушені рахуватися з безліччю обставин, які з силою впливають на їхню поведінку, а також з існуючими звичаями, нормами моралі. Так, людина в бою, навіть якби вона і хотіла кинути щит і бігти від ворога, не діє таким неправосудним способом, оскільки перебуває під владою жорстких моральних зобов´язань.

З позицій критеріїв правосудності і неправосудності Арістотель намагається поглянути на проблему самогубства. Він ставить запитання: «Чи можна поводитися із самим собою неправосудно?» При відповіді на нього він звертає увагу на сутнісну особливість законодавства як такого. Закон, як відомо, не наказує убивати самого себе, а що він не наказує, те забороняє. Самогубець, який порушив заборону на вбивство, винен у цьому неправосудному діянні. Але з ким він вчинив неправосудно? — питає Арістотель. — «Може, із державою, а не із самим собою? Справді, він страждає по своїй волі, а ніхто не зазнає неправосуддя по своїй волі. Ось чому держава навіть накладає стягнення на самогубця і своєрідне безчестя переслідує його як людину, яка неправосудно вчинила відносно держави» . Самогубець, який свавільно розпорядився власним життям, тим самим зазіхнув на афінського громадянина, яким він є, а отже, і на афін-ську державу, частиною якої він був. Засудження його неправосудної дії полягало в тому, що самогубцеві в Афінах відрубували руку і ховали її окремо від тіла.

Для Арістотеля неправосудність виявляється не тільки як протизаконна діяльність окремих суб´єктів, приватних осіб, але і як неправові дії органів, покликаних здійснювати правосуддя. Зводячи правосудність до доброчесності, а неправосудність до порочності, він тим самим міркує в руслі природно-правової парадигми, для якої етичне первинніше правового і ширше за обсягом.