Філософія права

4.12. Екзистенціалогія морально-правової свідомості

ЕКЗИСТЕНЦІАЛЬНА САМОСВІДОМІСТЬ ЛЮДИНИ

Екзистенціалогія правосвідомості — це сфера соціогуманітарних проблем, де людина виступає як родова істота, яка репрезентує гранично широку соціальну спільноту — людство, і де вона має справу з особливим типом соціокультурних реалій, іменованих загальними життєвими смислами.

Відшукання смислів у власних відношеннях зі світом у цілому і соціально-правовій реальності зокрема складає невід´ємну рису духовного буття соціалізованого індивіда. Оскільки осмислине самоочевидні, не лежать на поверхні суспільної практики і навіть не містяться в предметах як таких, а є плодом напружених аналітичних зусиль людського розуму, для їхнього виявлення в якомусь конкретному соціально-правовому явищі необхідно розглядати це явище у взаємозв´язках з іншими, виявляти все різноманіття взаємозалежностей між ним і оточуючою його реальністю й інтегрувати все це в сферу життєвих інтересів конкретних людських суб´єктів. З цих виявлених, раціоналізованих і інтегрованих зв´язків і утворюються шукані смисли. Людина, яка прагне вирішити найскладнішу з екзистенціальних проблем, що стосується смислу її власного існування, повинна розкрити раціональний зміст тих зв´язків, які існують між нею і онтологією природного, соціального і культурного світів, до яких вона належить. Подібні зв´язки — це ніби «коренева система», що тягнеться з безмежності світового уні-версуму і завершується конкретним індивідуальним людським «Я» у його вітальній, соціальній і духовній іпостасях. Саме тому пошук сенсу життя — це своєрідне вторинне укорінення людиною себе як суб´єкта у світовому часі-просторі. Розум і уява, совість і відповідальність не тільки простежують реальні онтологічні зв´язки, але і понад них встановлюють нові, вторинні — духовні, моральні. До об´єктивно детермінованої, онтологічної вбудованості людини у світовий універсум, що утворився поза її волею, додаються нові соціокультурні залежності, похідні від свідомих духовних зусиль особистості, які є плодом її власної активності.

Смисл, як такий, являє собою встановлені розумом об´єктивні і суб´єктивні — генетичні, каузальні, ціннісні, цільові та ін. — зв´язку і залежності між суб´єктом і тим, що його оточує, передувало нинішньому оточенню або виникне з нього в майбутньому. Для того, щоб відповісти на запитання, що являє собою смисл конкретного людського життя, необхідно розглянути це життя в його русі в соціальному часі, у його зв´язках з людьми і предметами, соціумом і культурою. При цьому цілком очевидно, що подібних зв´язків, охоплюючих не тільки сферу сучасного, але й сягаючих у минуле і спрямованих у майбутнє, виявиться стільки, що врахувати їх у повному обсязі буде практично неможливо.

Там, де особистість усвідомлює себе тільки часткою локальної спільноти, суб´єктом позитивної моралі і позитивного права і має в розпорядженні лише обмежений набір цільових можливостей, проблема сенсу життя для неї фактично не встає, оскільки той скорочений варіант її вирішення, що пропонується локальною соціальною системою з її розумовими морально-правовими приписами, не залишає місця для шукань, сумнівів, вільного вибору, тобто для всього того, що є невід´ємними ознаками самостійного екзистенціального і природно-правового самовизначення. Лише піднімаючись із розумово-морального нормативного рівня на розумно-моральний рівень екзистенціальної рефлексії, усвідомлюючи себе носієм родових начал, представником вселюдського співтовариства й у підсумку опинившись перед безмежністю світового культурного універсуму, а значить і перед необхідністю вільної, самостійної орієнтації в ньому, людина впритул наближається до істинно екзистенціальної проблематики. А ще точніше, смисложиттєві питання встають перед індивідуальною свідомістю відразу ж, як тільки вона виявляється в суміжному стані переходу із замкнутості локального нормативно-ціннісного ареалу в нескінченність ціннісного універсуму, тобто від соціальності до духовності, від безпристрасності до розумності, від моральності до моралі, від позитивно-правових норм до принципів природного права.

Одним із проявів цієї перехідної ситуації можуть бути внутрішні мотиваційні конфлікти екзистенціального характеру, що передбачають сумніви особистості відносно істинності свого життєвого шляху, його моральної виправданості. На рефлексивно-раціональному рівні ці сумніви трансформуються в більш-менш виразні питання смисложиттєвого характеру. Ситуація стає особливо гострою при явній нестачі необхідних компонентів соціального і духовного досвіду, коли шукані відповіді або не формулюються, або ж складаються в незадовільному для особистості вигляді.

Будучи істотною умовою духовного становлення і самовизначення особистості в соціокультурному середовищі, екзистенціальні конфлікти детермінуються такими чинниками:

а) внутрішньою логікою процесу духовного розвитку особистості, в основі якого знаходиться нескінченний ланцюг різнохарактерних моральних протиріч, утворюваних, визріваючих, вирішуваних і знову виникаючих;

б) суб´єктивною незадоволеністю особистості станом суспільних відносин і характером власних зв´язків із соціальною дійсністю;

в) перехідною епохою соціально-історичної кризи (якщо така існує), коли зникає колишня визначеність етичних змістів і заявляє про себе нагальна потреба пошуку нових ціннісних орієнтирів у швидкозмінній соціальній реальності.

У переломні історичні періоди, коли у свідомості особистості валиться одна система цінностей, а нова ще далека до свого утвердження, особливо гостро постає потреба в таких раціональних засобах, за допомогою яких можна було б створити нову картину світу. Якщо раціональності такого роду виявляються для людини з якихось причин недоступні, а наявні в її розпорядженні концепти не задовольняють її, то не виключено, що вона зможе змінити напрям духовних шукань і звернутися до форм культури, які мають нераціональну релігійно-міфологічну природу.

У процесі духовного розвитку особистість здатна переростати ціннісні межі, споруджені домінуючими соціонормативними системами. На певному етапі духовної еволюції вона може відчути їхній сковуючий вплив, відчути наростаюче протиріччя між своїми інтересами-претензіями і вимогами спільності. У якості суб´єкта культури, здатного мислити, почувати, робити відповідальний вибір, внутрішньо схильного до аутодетер-мінистського типу соціальної поведінки, особистість може не тільки підкорятися зовнішнім вимогам і обставинам, але і протистояти і протидіяти їм як автономний суб´єкт. При цьому внутрішнім джерелом духовно-практичної активності здатні виступати екзистенціальні потреби, серед яких головне місце займає потреба в усвідомленні, розумності і значимості власного існування.

Екзистенціальні потреби виводять фізичного індивідуума, обмеженого межами власних життєвих ритмів, у соціокультур-ну сферу, де перед ним відкривається можливість залучення до безмежності універсуму загальнолюдських цінностей, щоб звідти брати необхідний матеріал для сходження по щаблях духовності. Динаміка такого сходження є не тільки формою соціо-культурного існування, у найбільшій мірі відповідній сутності людини, але і засобом вирішення значної частини протиріч, пов´язаних з екзистенціальними потребами.

Соціальне буття людини включене в надскладну багаторівневу просторово-часову реальність, що із повною мірою онтологічної безумовності надає цьому буттю нестабільність і суперечливість. Людське існування — це довічне балансування на межі буття і небуття, часу і вічності, кінцевого і безкінечного. Людина унікальна через те, що несе в собі пульсуючий ритм поперемінних зрушень то в один, то в інший бік, а разом із ними і можливість необхідних і випадкових, позитивних і деструктивних змін у власному бутті.

Подібна пограничність вимагає від людини вибіркових переваг, усвідомлених виборів там, де це можливо, на користь тої або іншої протилежності, або ж наказує утримувати їх у собі в якості рівноважно-компромісного балансу. А це, у свою чергу, передбачає відповідальність як за характер переваг, так і за їхні наслідки. Інше кажучи, обставинами і логікою власних дій індивіду наказується обов´язковість перебування в статусі самостійного суб´єкта. А це істотно проблематизує практично-духовне життя людини, вводить її в поле напруги особливих, властивих тільки її буттю протиріч між необхідністю і свободою, сутністю й існуванням.

Людині безумовно дано лише існування, але сутність їй споконвічно не дана. Вона знаходить її в процесі існування в соціальному і культурному світах. Несучи на собі відбиток належного, сутність може бути розглянута як нормативно-ціннісне утворення, що фіксує той конкретно-історичний рівень розвитку людини, досягнення якого вона вправі розглядати як мету і смисл власного існування.

Сходження особистості на щабель природно-правового світовідношення передбачає невпинність її духовного руху усередині соціокультурного часу-простору, або хронотопу.

М. М. Бахтін, розмірковуючи над соціально-філософською суттю універсалі! хронотопу, відзначав, що культурна свідомість завжди прагне мати справу насамперед з аксіологічно значимими, «смисловими» онтологічними даностями, і «які б не були ці смисли, щоб увійти в наш досвід (причому соціальний досвід), вони повинні прийняти яке-небудь просторово-часове вираження, тобто прийняти знакову форму, яку ми можемо почути і побачити (ієрогліф, математичну формулу, словесно-мовне вираження, малюнок та ін.). Без такого просторово-часового вираження неможливо навіть саме абстрактне мислення. Отже, будь-яке входження у сферу смислів відбувається тільки через ворота хронотопів».

Людська свідомість здатна надавати онтологемі хронотопу соціальну, етичну, екзистенціальну забарвленість. У ціннісних координатах її архітектоніки суб´єкт культури знаходить своє місце, що стає для нього вихідною основою усіх найважливіших життєвих виборів. «Тут, — пише М. М. Бахтін, — стягуються в конкретно-єдину єдність різні з абстрактної точки зору плани: і просторово-часова визначеність, і емоційно-вольові тони, і смисли. Високо, над, під, нарешті, пізно, ще, вже, потрібно, повинно, ближче і т. п. — набувають не змістовно-значеннєву — тільки можливо-мисленнєву, — але дійсну, пережиту, важку, нудотну, конкретно-визначену значимість з єдиного місця моєї причетності до буття-події. Ця дійсна моя причетність із конкретно-єдиної точки буття створює реальну вагу часу і наочно-осяжну цінність простору, робить важкими, не випадковими, значимими всі границі — світ як дійсно і відповідально пережите єдине і тільки одне ціле»1.

Соціокультурний хронотоп має антропоцентричний або, точніше, «Я-центричний» характер. Індивідуальне «Я» накладає на ціннісно-значеннєву архітектоніку «великого» хронотопу при його трансформації в «малий» відбиток своєї суб´єктивності. У структурах людської духовності об´єктивний соціокультурний універсум перетворюється в особливу ідеальну цілісність — особистісний культурний хронотоп, що організує й інтегрує індивідуальний досвід людини.

Сходження особистості на вищий щабель розумно-морального і природно-правового світовідношення передбачає невпинність її духовного просування. Екзистенціальне «Я» не може існувати поза інтелектуальними, моральними, вольовими зусиллями самовизначення, породжуючими величезну різноманітність культурних протиріч і спрямованими на пошук засобів і шляхів їхнього вирішення.

Екзистенціальне «Я», у якій би формі воно не виступало, не відміняє людської тілесності. Людина — це не тільки носій соціальних якостей, але і жива, органічна і тому тлінна істота. Бути живим — значить існувати в межах натурального хронотопу, перебувати під владою природної необхідності, у підпорядкуванні природних обмежень, встановлених конкретними просторово-часовими визначеннями.

Земне життя людини — це існування між двома порогами небуття — небуттям до народження і небуттям після смерті. Людина приходить у цей світ із безкінечної ретроспективи космічних еволюцій, досягає вищої точки свого фізичного, соціального, духовного розвитку, а потім, минаючи її, спускається знову в нескінченність небуття, щоб розчинитися в ньому. Серед незліченних метаморфоз її смерть не є чимось винятковим; вона наступає відповідно до закономірностей фізичного світу, де виникнення і дозрівання рано або пізно з необхідністю змінюються знищенням. Своєрідність смерті як однієї з основних ланок у ланцюзі природних перетворень полягає в тому, що з її приходом відлік біологічного часу (а з ним і часу соціального) різко переривається, а сама людина розпадається і зникає як органічна цілісність. Онтологічні основи цього розпаду кореняться в самій сутності фізичного життя.

Будучи природно-біологічним феноменом, смерть не підлягає аксіологічним оцінкам і сама по собі не може вважатися ні злом, ні нещастям, знаходячись, здавалося б, за межами компетенції філософсько-правової теорії. Але в дійсності це не так. Зв´язана з безліччю чинників суспільного буття, включена в по-дієвий контекст соціального життя, у систему культурних зв´язків, виявляючи властивості вирішувати або ускладнювати ті або інші морально-правові протиріччя, бути їх причиною або наслідком, вона знаходить соціальний вимір, стає соціально-юридичним фактом, об´єктом етичних оцінок, предметом філософсько-правової рефлексії.

Смерть являє собою особливу, екзистенціальну детермінанту, що впливає на свідомість і буття людини не з минулого або сучасного, а з ймовірної сфери її власного майбутнього. Для соціалізованого індивіда есхатологічні переживання є необхідною складовою його духовного життя. Передчуття, «передзнан-ня» неминучості свого відходу супроводжує людину протягом всього її соціального життя, то приглушуючись, то загострюючись, породжуючи часом найгостріші екзистенціальні дисонанси.

Сфера екзистенціальних проблем — це та сфера, де взаєморозуміння людей, які належать до різних соціальних спільнот, найбільш вірогідне. Тому філософія права, покликана генерувати цінності, об´єднуючи, а не роз´єднуючи людей, не повинна обходити своєю увагою корпус екзистенціальних питань, що зіштовхуються з метафізичною проблематикою.

САМОГУБСТВО

Проблема самогубства відноситься до розряду найбільш складних екзистенціальних і філософсько-правових проблем. її складність обумовлена значною мірою неоднозначністю оцінок суїцидальної поведінки в історії цивілізації в різні часи у різних народів. Суспільна думка позитивно відносилася до самогубств у Стародавньому Римі (практика політичних самогубств), у Стародавній Індії (ритуальні самогубства вдів на похованнях чоловіків), у Японії (харакірі як ритуал захисту дворянської честі), в імператорському Китаї (непорушність древньої заповіді: «Якщо імператор ображений, чиновники вмирають»). Категорична заборона на самогубства існує в іудаїзмі, християнстві й ісламі.

Серед різноманітності причин, що провокують людей на суї-цидальні спроби, найчастіше виділяють зовнішні, соціальні і внутрішні, психологічні. Серед перших називають економічні кризи загальнодержавних масштабів і матеріально-грошові утруднення приватного характеру, соціальний гніт, сімейні конфлікти, нещасливе кохання, великі неприємності на роботі, страх перед кримінальним покаранням, алкоголізацію організму і супутні деструктивні зміни психіки. До причин другого типу відноситься насамперед те, що можна назвати екзистенціальною катастрофою, крахом усієї системи життєвих цінностей, втратою сенсу життя. У цьому ж ряду знаходиться така причина, як самотність. Відчуття того, що філософи-екзистенціалісти називають занедбаністю, покинутістю, здатне породжувати стан розпачу від виниклої безодні відчуження, що розділяє індивідуальне «Я» і весь інший світ.

Усі зазначені причини приводять до одного й того ж результату: власне життя знецінюється в очах людини, втрачає привабливість, перетворюється в нестерпний тягар і породжує бажання позбутися його.

Г. Гегель про право людини розпоряджатися власним життям

Гегель, задавшись питанням про те, чи має людина право сама позбавити себе життя, відповідає на нього таким чином: «Можна, звичайно, розглядати самогубство як хоробрість, але як погану хоробрість кравців і служниць. Можна також розглядати його як нещастя, оскільки до цього приводить душевний розлад, але головне питання полягає в тому, чи маю я на це право? Відповідь буде говорити: я, як цей індивід, не є хазяїном мого життя, тому що всеохоплююча тотальність діяльності життя, не є щось зовнішнє відносно особистості, яка сама є безпосередньо ця тотальність. Якщо тому говорять про право, яке особа має на своє життя, то це протиріччя, оскільки це означало б, що особа має право на себе. Але цього права вона не має, тому що вона не стоїть над собою і не може себе судити. Якщо Геракл спалив себе, якщо Брут кинувся на свій меч, то це поведінка героя стосовно своєї особистості; однак коли питання ставиться про просте право вбити себе, то в цьому повинно бути відмовлено і героям».

Окремий індивід, у розумінні Гегеля, є істотою підлеглою. Будучи такою, він зобов´язаний підкорятися надособистісним силам метафізичного і соціального характеру — вищому моральному закону й авторитарній волі держави. І якщо держава зажадає від індивіда віддати своє життя, він зобов´язаний підкоритися. В усіх же інших випадках він зобов´язаний підкорятися моральному закону, який забороняє самовільний відхід із життя.

Три типи самогубств (Е. Дюркгейм)

У своєму фундаментальному дослідженні під назвою «Самогубство: Соціологічний етюд» Е. Дюркгейм так визначив предмет свого аналізу: «Самогубством називається кожний смертний випадок, що безпосередньо або опосередковано є результатом позитивного або негативного вчинку, зробленого самим постражда-лим, якщо цей останній знав про очікувані його результати»1. Позитивним вчинком автор дослідження називає ті дії по заподіянню собі фізичних ушкоджень, що приводять жертву до смерті. Негативним — пасивну поведінку, що сприяє власній загибелі (відмова залишити будинок, який горить, тощо).

Е. Дюркгейм аналізує велику кількість емпіричних фактів, статистику різних регіонів і країн Європи. Його цікавить динаміка самогубств у різні історичні епохи, серед людей різних релігійних віросповідань. Його дослідження носить насамперед соціологічний і дуже незначною мірою соціально-філософський, соціально-правовий і кримінологічний характер. Але як кожний великий мислитель, він уміє підняти свої узагальнення аналізованих фактів на таку теоретичну висоту, що вони стають важливі для філософського розуміння проблеми самогубства.

Вивчаючи залежність самогубств від соціально-історичних умов і обставин, Е. Дюркгейм виділяє три їхні типи — егоїстичні, альтруїстичні й аномійні.

До егоїстичних самогубств відносяться ті випадки, коли людина втрачає сенс життя, перестає дорожити ним, тобто виходить із суто особистих, екзистенціальних колізій. Мотиви власного «Я» стають для неї визначальними. Колективні цінності, суспільні пріоритети відступають на задній план перед пріоритетами індивідуального «его». Самогубства такого роду найчастіше свідчать про втрату особистістю міцних зв´язків із соціальним оточенням. Тобто основними причинами виявляються індивідуалізм і самоізоляція особистості від соціального оточення. Найбільшою мірою «егоїстичні самогубства» поширені серед працівників розумової праці, інтелігенції.

«Соціальна туга» здатна послабити прихильність людини до життя, знизити її опірність ударам життєвих обставин і перетворити її в легку здобич суїцидних настроїв.

Альтруїстичні самогубства являють собою у певному сенсі протилежність егоїстичних самогубств. їхніми основами є не розриви соціальних зв´язків між індивідуальним «Я» і суспільним оточенням, а, навпаки, міцна інтегрованість у соціальну групу, коли індивід і не намагається уявити себе автономною, самодостатньою одиницею. Незважаючи на те, що людина не бачить смислу свого життя за межами своєї спільноти, вона готова заради неї, її інтересів пожертвувати собою, власним життям, якщо починає розуміти, що є для неї тягарем. Тут Е. Дюркгейм говорить про архаїчні звичаї ритуальних самоспалень дружин на могилах чоловіків, самогубств безсилих стариків і безнадійних хворих, самозаклания рабів після смерті хазяїна і т. п. Переважаючи, в основному, у древніх суспільствах, альтруїстичні самогубства збереглися в окремих випадках і в сучасному суспільстві, коли імперативи корпоративної честі виявляються сильнішими інстинкту самозбереження. Так, сухопутний або морський офіцер, маючи можливість врятуватися, віддає перевагу загинути зі своєю частиною, своїм кораблем, щоб зберегти свою офіцерську честь.

Третьому виду самогубств, аномійному, Е. Дюркгейм приділяє найбільшу увагу, тому що вважає його найбільш характерним проявом кризового стану сучасного цивілізованого суспільства.

В умовах соціальної аномії, коли криза охоплює всі сфери громадського життя, економіку, політику, сферу морально-правової регуляції і порушується звичайна збалансованість у функціонуванні соціуму, люди стають більш вразливими, втрачають звичайну усталеність ціннісних орієнтацій. Зростаюча прірва між багатством і бідністю, неможливість для багатьох людей успішно вирішувати свої самі насущні проблеми сприяє збільшенню кількості самогубств.

Для Е. Дюркгейма в основі аномійного самогубства лежить усвідомлення нерозв´язності протиріччя між домаганнями індивіда і неможливістю їх реалізації.

Коли особистість надана сама собі, тобто над нею не тяжіють соціальні імперативи, вона не відчуває себе частиною цілого і її свобода не врівноважується ні зовнішніми, ні внутрішніми дисциплінарними чинниками, це і створює «суїцидогенну атмосферу». Крім соціально-економічної аномії, Е. Дюркгейм називає ще сімейну аномію, коли дисциплінарно-урівноважувані начала, що надавали сімейному організму усталеність перед життєвими проблемами і випробуванями, руйнуються, як це буває, наприклад, напередодні або в результаті розлучення. Розлучення здатне привести особистість до втрати звичайної душевної, психічної рівноваги і послужити причиною суїцидної спроби. Чоловіки, на відміну від жінок, більш схильні до аномійних самогубств такого роду.

Особливість сучасного шлюбу, що надає, як стверджує Е. Дюркгейм, значну свободу подружжю, слабо справляється з функцією нормативного контролю над їхніми пристрастями і тому загрожує легкими і численними розпадами сімей. Колишні шлюби з примусу були в цьому відношенні більш жорсткими, більш міцними, і тому сімейна аномія не служила поширеною причиною самогубств.

Для Е. Дюркгейма зростання кількості самогубств в умовах аномії являє собою прояв соціальної патології. Одна з головних передумов цієї патології полягає в недостатній інтегрованості сучасного індивіда в колективне ціле соціальних спільнот.

Дослідник звертає увагу на те, що в кожному конкретному суспільстві відсоток самогубств виявляється досить стійкою величиною. Це є відбитком того стану, у якому перебуває «колективна душа», колективна свідомість і колективне несвідоме даної спільноти на даному етапі її історичного існування.

Схильність до самогубств завжди була властива європейським народам, і це завжди викликало серйозну заклопотаність інститутів права і релігії. Особливу тривогу викликали періоди, коли їхня кількість помітно зростала. Е. Дюркгейм стверджує, що певна, не надмірна кількість самогубств — цілком необхідна особливість життя цивілізованого суспільства. Це один з проявів властивого суспільним організмам «колективного суму». Люди ніколи не жили виключно в стані однієї радості. У житті завжди чимало важкого, оманного або порожнього, і колективні почуття так чи інакше відбивали цю обставину: поряд з оптимістичними умонастроями в культурах і релігіях світу, у філософських і етичних вченнях завжди існували й умонастрої меланхолійного характеру. У великих релігіях цивілізованих народів цей екзистенціальний смуток і меланхолія присутні особливо виразно.

Чимало дослідників схиляються до припущення, що збільшення кількості самогубств за останні століття — закономірне явище, що являє собою плату народів за ті блага, які принесла із собою цивілізація. Тобто «колективний сум», що перебуває на рівні підсвідомого настрою, став давати все частіші і сильніші спалахи, коли філософське засудження життя переходить у практичні суїцидні спроби. І це вже прояви явної соціальної патології, з якими необхідно боротися.

Але виникає питання: якими ж засобами ця боротьба повинна вестися? Суворі репресивні заходи тут неприйнятні; суспільна свідомість не допустить їх. Жалість до жертви не дозволяє осуду бути однозначно нещадним. Крім того, багато з тих настроїв, що приводять людину до самогубства, суспільна мораль сприймає терпимо і співчутливо.

При неприйнятності правових санкцій залишаються тільки моральні покарання: такі, як позбавлення самогубців похоронних почестей або позбавлення громадян, які зважились на самогубство, деяких громадянських і політичних прав.

Часто бачать основний засіб проти епідемій самогубств у відновленні авторитету релігії. Але засилля сучасного раціоналізму змушує відноситися до неї як до символічного ідеалізму, що не має досить сильного нормативного впливу на свідомість і життя людини. Тому в умовах сучасної цивілізації релігії не містять у собі досить сильного імунітету проти самогубств.

Сучасна сім´я, також схильна до безлічі соціальних хвороб, теж не може надійно перешкоджати спробам самогубств.

І, нарешті, держава: які її можливості в справі профілактики самогубств? Вона, вважає Е. Дюркгейм, занадто важка і громіздка, щоб успішно здійснювати цю дуже тонку і складну роботу. Вона не в змозі адекватно реагувати на безкінечну різноманітність приватних обставин, що породжують суїцидогенні ситуації.

І все ж вихід існує. Е. Дюркгейм бачить його в самому широкому й інтенсивному розвитку позадержавних соціальних форм міжособистих комунікацій на базі громадянського суспільства. Різноманітні корпорації громадян, які знаходяться в достатній близькості від їхнього особистого життя, здатні швидко й ефективно реагувати на різноманітні колізії їх зовнішнього і внутрішнього життя, що дозволяють індивідам не відчувати своєї відчуженості і покинутості, можуть успішно підстраховувати від суїцидних спроб. Корпорації, союзи, клуби здатні улагоджувати конфлікти, захищати права і свободи своїх членів, справляти дисциплінуючий вплив на них і їхню поведінку. їхня колективна воля, що має моральну владу, здатна бути фактором підтримки духовного здоров´я як окремих індивідів, так і всього суспільства в цілому.

«Російське самогубство» (Ф. М. Достоєвський) На Достоєвського-мислителя особливо тяжке враження справили злочини людини проти самої себе, свого життя й особистості. Особливо його хвилювали факти самогубств без яких-небудь видимих причин, тобто не через злиденість, матеріальні нестатки, образи, нещасливе кохання, ревнощі, хвороби або божевілля. Загадковість таких убивств, що скоюються різними людьми, серед яких були навіть священики і діти, не давала спокою не одному йому. У «Щоденнику письменника» за 1876 р. він признавався, що одержує багато листів із викладом фактів самогубств і проханнями пояснити їх.

Одне з таких роз´яснень він дає з приводу самогубства 12-літнього підлітка-гімназиста. Безпосередньою причиною загибелі зовсім звичайного, не буйного і не розбещеного хлопчика стали незадовільні оцінки суворого наставника і покарання, яке полягало в тому, що його не відпустили додому і залишили до п´яти годин вечора в навчальному закладі. Але Достоєвський знаходить у всьому цьому більш глибоку причинну залежність. Він згадує епізод із «Отроцтва» Л. Толстого з аналогічною історією покараного підлітка. Там замкнутий у комірчину хлопчик теж мріє про те, щоб власною смертю викликати загальний жаль. Але між цими двома випадками пролягає історичний період, коли в самому ладі колишньої дворянської культури відбувся серйозний надлам. За ці роки встиг настати інший час з іншими умонастроями. «Хлопчик графа Толстого, — пише Ф. М. Достоєвський, — міг мріяти з хворобливими сльозами розслабленого розчулення в душі про те, як вони ввійдуть і знайдуть його мертвим і почнуть любити його, шкодувати і себе звинувачувати. Він навіть міг мріяти і про самогубство, але лише мріяти; суворий лад сформованої дворянської родини відгукнувся б і в дванадцятилітній дитині і не довів би її мрію до діла, а тут помріяв, та й зробив... У нас є, безперечно, життя, що розкладається, і родина, відповідно, розкладається».

Ця відсутність внутрішньої перешкоди на шляху до самогубства не тільки у дітей, але і насамперед у дорослих була, в очах Ф. М. Достоєвського, самою тривожною обставиною. «... Чи не чули ви, — пише він, — про такі записочки: «Милий татусю, мені двадцять три роки, а я ще нічого не зробив; переконаний, що з мене нічого не вийде, я вирішив покінчити з життям...» І застрелюється. Але тут хоч що-небудь зрозуміло: «Для чого ж і жити, як не для гордості?» А інший подивиться, походить і застрелиться мовчки, лише через те, що у нього немає грошей, щоб найняти коханку. Це вже повне свинство... У нашого самогубця навіть тіні підозри не буває в тому, що він називається Я і є істота безсмертна. Він навіть начебто ніколи не чув про те рівно нічого... Самогубець Вертер, кінчаючи з життям, в останніх рядках, ним залишених, шкодує, що не побачить більше «прекрасного сузір´я Великої Ведмедиці», і прощається з ним... Чим же такими дорогими були молодому Вертеру ці сузір´я? Тим, що він усвідомлював, щораз споглядаючи їх, що він зовсім не атом і не ніщо перед ними, що вся ця безодня таємничих чудес Божих зовсім не вища його думки, не вища його свідомості, не вища ідеалу краси, вкладеного в душі його, а, тому, дорівнює йому і ріднить його з нескінченністю буття... і що за все щастя відчувати цю велику думку, яка відкривається йому: хто він? — він зобов´язаний лише своєму образу людському. «Великий дух, дякую Тобі за лик людський, тобою даний мені». Ось яка повинна була бути молитва великого Гете все життя його. У нас розбивають цей даний людині лик зовсім просто і без усяких цих німецьких фокусів, а з Ведмедицями, не тільки Великою, та й Малою, ніхто не вздумає попрощатися, а і вздумає, так не стане: дуже вже це йому соромно буде».

Характерно, що Ф. М. Достоєвський звертається до проблеми самогубства практично в той же час, коли в Європі починають виходити досліджуючі її філософські і соціологічні роботи— книга Е. Морселлі «Самогубство» (1879), потім монографія Е.Дюркгейма з такою ж назвою, яка набула широкої популярності. У Ф. М. Достоєвського і Е. Дюркгейма виявляється певна подібність позицій: обидва вони пов´язують періодичні зростання кількості самогубств із соціально-історичним феноменом, названим у першого «вседозволеністю», а у другого аномією. Але при цьому французький мислитель виступав проти метафізичних міркувань про суїцид, вважаючи, що вивчення конкретних соціальних причин у сферах шлюбу, сім´ї, релігійних громад здатне дати набагато більше для розуміння природи самогубств, ніж теорії моралістів і метафізиків. Його цікавили в якості причин найперше «ясно обкреслені групи фактів», що піддаються емпіричним констатаціям.

Ф. М. Достоєвський, який не відхиляв значимості причин, що кореняться безпосередньо в соціальних сферах, вважав, що каузальний ланцюг у більшості самогубств набагато довший і веде думку за межі соціального середовища в метафізичну реальність.

На початку 1876 р. Ф. М. Достоєвський довідався від К. П. Победоносцева, що у Флоренції покінчила із собою, отруївшись хлороформом, 17-літня дочка О. І. Герцена. Зовнішніми причинами самогубства послужила її нещаслива любов до французького соціолога Ш. Летурно, якому в той час було 44 роки, а також неблагополучні відносини дівчини з матір´ю. Самовбивця залишила записку, яка словами Ф. М. Достоєвського виглядала так: «Починаю довгу подорож. Якщо самогубство не вдасться, то нехай зберуться усі відсвяткувати моє воскресіння з мертвих із келихами «Кліко». А якщо вдасться, то я прошу тільки, щоб поховали мене, цілком пересвідчившись, що я мертва, тому що зовсім неприємно прокинутися в труні під землею. Дуже навіть не шикарно вийде!».

Цей трагічний соціальний факт можна було пояснювати по-різному, у тому числі і шляхом нагадування в якості безпосередніх причин і нещасливе кохання і сварки з матір´ю. Ф. М. Достоєвський побачив у ньому щось, що виходить за межі цих причин, і спробував дати пояснення, у якому торкався реалій метафізичного характеру. Він писав: «Це ті, занадто відомі, судді й заперечувачі життя, обурювані «нерозумністю» появи людини на землі, безглуздою випадковістю цієї появи, тиранією відсталої причини, з якою не можна помиритися? Отут чується душа, обурена саме «прямолінійністю явищ», що не винесла цієї прямолінійності, наданої їй у будинку батька ще з дитинства. І най-потворніше те, що вона, звичайно, померла без будь-якого виразного сумніву. Свідомого сумніву, так званих питань, найвірогідніше, не було в душі її; усьому вона, чому була навчена з дитинства, вірила прямо, на слово, і це найвірніше. Значить, просто померла від «холодного мороку і нудьги», зі стражданням, так би мовити, тваринним і беззвітним, просто стало задушливо жити, начебто того, ніби повітря не вистачило. Душа не винесла прямолінійності беззвітно і беззвітно зажадала чого-небудь більш складного...».

Шукаюча думка Достоєвського явно відчула тісноту, скутість і безкрилість позитивних знань про людину і позитивістського підходу до її проблем. Щоб викласти своє розуміння феномена самогубства, Ф. М. Достоєвський пише новелу «Сон смішної людини». Це розповідь про подорож метафізичного «над-Я» особистості не по глибинах власного «підпілля», як у «Записках із підпілля», а по безмежній далечіні потусторонньо-го, трансфізичного світу.

Герой новели зважується на самогубство, що, здавалося б, нічим особливим не обумовлено. Просто, як він сам пояснює, осіннім вечором в небі Петербурга, у розриві хмар мигнула безіменна зірка, яка і дала йому думку вбити себе цієї ж ночі.

Якщо слідувати логіці А. Камю, то «смішна людина» — істинний філософ-метафізик, оскільки він вирішує єдину по-справжньому серйозну філософську проблему — проблему самогубства. Але філософське рішення героя Достоєвського наштовхується на інстинктивний опір волі до життя. Двобій волі до смерті з волею до життя обертається рятівним вирішенням — сном.

Сон дозволяє герою цілком зануритися в ситуацію самогубства з її метафізичними наслідками і водночас залишитися живим. Не випадково вся новела виглядає як метафізична пантоміма, де все відбувається в тиші і мовчанні, а звучить лише внутрішній монолог героя, і де навіть фатальний постріл беззвучний, оскільки відбувається у сні.

У розповіді відсутній виклад мотивів самогубства. Але відновлювати їх самому читачу немає потреби, оскільки півріччям раніше, у жовтневому номері «Щоденника письменника» за 1876 рік, у статті «Вирок» Ф. М. Достоєвський уже виклав їх. Разом з описом особистості «логічного самовбивці» він вивів підсумкову метафізичну формулу його умонастроїв. Вона зводилася до декількох положень.

По-перше, це думка про те, що людській істоті, яка має самосвідомість і здатність страждати, недоступні задуми вищих сил. І хоча, відповідно до цих задумів, існує абсолютна гармонія цілого, заради якої варто смиренно зносити земні страждання, людині важко з цим погодитися.

По-друге, усе суще на землі рано або пізно обернеться в ніщо, у колишній хаос, у нуль, і тому людські прагнення і сподівання втрачають сенс. За цих умов жити людині в якості якогось пасивного начала і прикро й образливо. Так виникає бажання винищити себе, щоб не виносити тиранію, в існуванні якої немає винних.

Через два місяці, у грудневому номері «Щоденника» Ф. М. Достоєвський повертається до героя «Вироку» і стверджує, що його аргументація, якщо її розглядати тільки в логічному ключі, невразлива, тому що дійсно існує загальна аксіома, відповідно до якої усе, що має початок, має і кінець. Тому цивілізація, як і все живе, приречена. Проте, пан NN у своїх умовиводах помиляється. Його неправота полягає в тому, що він втратив віру в безсмертя своєї душі. Тому він дійде висновку, що без віри у свою душу і її безсмертя буття немислиме і нестерпне. Для того, хто відхиляє вищий світ і бачить у людині істоту, мало чим відмінну від тварин, стає образливим життя заради того, щоб тільки їсти та спати, та «сидіти на м´якому». Таких людей особливо багато серед інтелігенції, і чи не тому, — зазначає Ф. М. Достоєвський, — саме серед них так зросла кількість самогубств.

Серед них і герой «Сну смішної людини». Знемагаючи метафізичною тугою за вищим значенням життя і думкою, що не дає йому спокою, про те, що, як видно, «на світі скрізь все однаково», він впритул присунувся до грані, яка відокремлює власне буття від небуття. Не вірячи ні в Бога, ні в безсмертя душі, він думає, що після пострілу в голову перетвориться в «абсолютний нуль», розчиниться в абсолютному небутті. Але відбувається щось несподіване, що перекинуло усі його припущення. Він проходить через фізичне самогубство, умирання і поховання, але при цьому його метафізичне «Я» залишається непошко-дженим. Те, що відбувається з ним далі, зовсім химерно. Якась темна істота, що могла бути демоном смерті, посланцем диявола, визволяє «смішну людину», точніше, її метафізичне «Я» із могили з далекосяжною метою, — використовувати як насіння зла, щоб занести її в інші світи, заразити їхнім злом, зробити її там «першозлочинцем», ще одним Каїном, щоб потім зібрати рясні жнива з гріхів, злочинів і страждань.

Самогубний постріл, що є вже сам по собі моральним злочином, гріхом, вириває «смішну людину» одночасно з трьох світів: із фізичного світу (знищуючи життя її тіла), із соціального світу (позбавляючи її можливості грати в земному житті які-небудь соціальні ролі) і зі світу духу, культури (ставлячи її поза релігією і моральністю, поза їхніми вищими вимогами й абсолютними заборонами). У підсумку герой виявляється поза заступництвом Бога. Його дух, відторгнувши від себе все це, позбавляється якого б то не було благого прикриття і виявляється наодинці з безоднею, у владі темного демона, що поніс його крізь космічні крижані вихори.

їх політ непізнаваний з позицій класичних уявлень про простір і час, тобто з позицій фізики і механіки. Тільки метафізика дозволяє наблизитися до розуміння цього феномена. Переборювана відстань є екзистенціальним простором висунення до рубежів нових змістів. Через можливість мандрівки, що відкрилася раптово, за межами фізичної реальності перед героєм, його метафізичним «Я» відкривається те, що неможливо побачити «земними очима» і що недоступно людському розуму.

Сцена польоту «смішної людини» із демоном нагадує байро-нівську сцену польоту Каїна з Люцифером з містерії «Каїн».

Каїн у Байрона побував за межею життя, у позамежному світі, де знайшов темні знання про царство вічного мороку і смерті, а також розуміння того, що смерть — це інше життя.

Подібність між поемою Байрона і фантастичною розповіддю Достоєвського цим не обмежується. Подібно до Каїна, що став на землі першим злочинцем-вбивцею, «смішна людина» також виступила в ролі «першозлочинця», але тільки не на Землі, а на невідомій, ще не знаючій зла планеті, де до неї її мешканці існували за законами любові, перебували в живому, гармонійному єднанні з цілою світобудовою.

У результаті художньо-оптичного ефекту міфологема гріхопадіння ніби наблизилася зі старозавітної історичної далечіні і дозволила герою увійти в її ціннісно-значеннєвий простір і не просто увійти, а взяти собі одну з ключових ролей, виступити в якості змія-спокусника і розбещувача доти безгрішного і щасливого населення невідомої зірки.

Достоєвський мислить тут у руслі євангельської тези про світ, приречений лежати у злі. Ця теза припускає, що пороки і злочини були, є і будуть, що зло вічне для фізичного світу, що навіть серед сталої на якийсь час загальної розсудливості завжди знайдеться який-небудь «джентльмен із неблагородною фізіономією», здатний порушити її. У «Сні смішної людини» саме так і відбувається: серед щасливих і розсудливих жителів чудесної планети з´являється такий джентльмен— «мерзенний петербуржець». Відчужене існування, гріх самогубства, потім мандрівка з темним демоном зла зробили його здатним виступити в ролі винуватця загального гріхопадіння-самогубства цілої цивілізації.

ЕВТАНАЗІЯ

Поняття евтаназії похідне від грецького словосполучення, що перекладається як «гарна смерть». Воно ввійшло в науковий обіг у другій половині XX ст. і використовується для позначення дій лікарів по забезпеченню безболісної і швидкої смерті людини, яка страждає від невиліковної хвороби.

Проблема евтаназії з цілим рядом супутніх їй питань ліку-вально-деонтологічного, юридичного, релігійно-етичного характеру не має на сьогоднішній день однозначного вирішення.

Для невиліковно хворої людини в результаті важких і тривалих страждань ставлення до власної смерті здатне отримати характер стоїчного примирення. На грані повного виснаження фізичних і душевних сил, що дозволили б їй до кінця випити свою чашу, інстинктивний страх смерті може поступитися місцем бажанню поскоріше позбутися від нестерпних мук. Але оскільки сама людина в подібній ситуації далеко не завжди здатна здійснити необхідні для цього дії, то виникає питання про те, як поставляться до її волевиявлення лікарі, родичі і близькі. Крім того, бувають ще більш складні випадки, коли невиліковно хворий несамовитий і не правоздатний і не може виявити свою волю, незважаючи на катастрофічну ситуацію.

Вирішуючи проблему евтаназії, відразу ж варто відвести в сторону, як неприйнятну, думку про той тягар для держави, про ті матеріально-економічні, фінансові витрати, що необхідні для підтримання життя безнадійно хворих людей. Цинізм по-ібних розумінь очевидний. Він те саме, що злочинна гітлерів-ька політика масового знищення тих, хто не здатний до сус-ільно корисної праці. Насильницьке відібрання у людини природного права на життя шляхом «медичного вбивства», що виправдовується утилітарними розуміннями, в принципі аморальне і злочинне.

Своєрідність проблеми евтаназії в тому, що тут тема відношення до смерті повертається своєю особливою гранню. У даному випадку для вмираючої людини швидка насильницька смерть (на відміну від більш віддаленої в часі природної, само-довільної), позбавляюча її від мук, виявляється кращою. І тоді евтаназія могла б здійснитися вже не заради зовнішніх цілей Держави, до яких хворий має дуже опосередковане відношення, а заради нього самого.

Але для акту евтаназії лікарям необхідна, крім медичного висновку консиліуму, відповідна санкція держави, бездоганна за своєю правовою зваженістю. Акт евтаназії правомірний тільки в державі, чиє цивільне законодавство передбачає правові основи і відповідні юридичні форми його здійснення. Без твердої правової регламентації тут можуть відкриватися шляхи до злочинних зловживань. Держава, яка вирішує питання про ев-таназію на правовому рівні, може прийти до її легалізації тільки після попереднього обговорення і вирішення громадськістю всього спектру більш широких проблем релігійно-етичного і філософсько-правового плану. Лише сформулювавши необхідні висновки гуманітарного характеру, громадянське суспільство і держава вправі перейти до перекладу виниклих рішень на юридичну мову суворих і однозначних законоположень.

Для родичів, близьких або опікунів хворого, які беруть на себе відповідальність за прийняття важкого рішення, необхідна, крім правового забезпечення, ще й етична санкція. Вони потребують ясного розуміння моральної допустимості і виправданості евтаназії. Складність ухвалення рішення полягає тут ще й у тому, що з позицій релігії, і зокрема християнства, евтаназія не має етичних виправдань. Догмат, який говорить, що тільки Богу дане право розпоряджатися життям людини, що ніхто, крім нього, не може відняти життя, має абсолютний характер і не допускає ніяких змін.

Але з позицій світської моралі, що передбачає відносність і варіативність етичних вимог і оцінок, припустимо як негативне, так і толерантне відношення до евтаназії.

Традиційні уявлення про цінність життя і злочинність вбивства, а також почуття любові, прихильності змушують оцінювати евтаназію скоріше негативно, ніж індиферентно. Ухвалення рішення про те, що близька людина повинна бути умертвлена, хоча б і для її ж блага, крок надзвичайно важкий в етичному відношенні. Щоб він здійснився, у свідомості родичів повинна відбутися внутрішня переоцінка ситуації: акт евтаназії повинен стати не як вбивство, а як акція милосердя стосовно того, хто потребує подібної допомоги і кому ніщо інше вже не допоможе.

Позиція родичів, які допускають, санкціонують застосування евтаназії, може знайти суб´єктивне виправдання, якщо ті будуть виходити з універсальної вимоги «золотого правила моральності»: бажати іншій людині тільки того, чого собі побажали б в аналогічній ситуації.

І все ж проблема евтаназії відноситься до розряду тих, що в принципі неможливо вирішити морально бездоганним способом. Це відбувається через те, що запропонований вибір доводиться робити не між злом і благом, а між двома різновидами зла. Переважна більшість складнощів в етичній оцінці евтаназії виникає через те, що її прихильники намагаються віднести її до розряду благ. Це помилка, через яку виникає чимало наступних непорозумінь. Однак, евтаназія — не благо, а зло. Вона таке ж зло, якими є, приміром, в´язниці або застосування зброї при затриманні злочинця. Усе це приклади вимушеного зла, до якого вдається держава, щоб уникнути ще більшого зла.

Смерть від хвороби є злом як при її самодовільному приході, так і при активному втручанні медиків, які застосували евтаназію. Але в останньому випадку вона може виглядати як зло менше, дозволяючи усунути таку форму зла, як важкі фізичні страждання, які тривали б при відмові від евтаназії.

Родичі невиліковно хворого опиняються в положенні, коли їм варто визначитися, яке з двох зол більше, і зробити вибір на користь меншого. Беручи на себе відповідальність за ухвалення рішення про застосування евтаназії, вони не вправі відноситися до неї як до благодіяння. Болючі переживання, важкі моральні колізії стають для них своєрідною розплатою за ухвалення рішення про необхідність евтаназії.