Філософія права

5.4. Цінності природного права

ЖИТТЯ

Людина гостро відчуває й усвідомлює цінність життя через те, що воно кінцеве і нерозривно пов´язане з неминучістю смерті. Органічні зміни, що відбуваються з індивідом протягом усього його фізичного існування і складають природний смисл його життя, із необхідністю ведуть до такої підсумкової метаморфози, в результаті якої втрачається здатність почувати, мислити, діяти. Загроза перестати існувати як організм, соціальний суб´єкт і духовна істота змушує людину цінувати час свого земного існування, дорожити ним.

Смерть — така ж об´єктивна онтологічна реалія, як і життя. Однонаправленість і необоротність природних змін підводять у зрештою живу істоту до самозаперечення і небуття. Усьому, що має вітально-органічний характер, властиво прагнення до зняття внутрішньої напруженості життєвих протиріч і повернення в неорганічний стан. Цей несвідомий «потяг до смерті» усього живого нагадує течію ріки, що прагне у своєму русі по руслу до гирла, де вона, влившись у море або океан, зникає, перестає існувати у своїй особливій якості ріки.

Відношення особистості до протиріччя між життям і смертю по-різному виявляється на раціональному і емоційно-почуттєвому рівнях. Тут має місце почерпнуте зі сфери соціального досвіду тверезе розуміння людиною тимчасовості земного життя і неминучості власного фізичного зникнення. Досить їй згадати відомий з часів Арістотеля силогізм «Усі люди смертні. Сократ — людина. Отже, Сократ смертний» і поставити замість імені Сократа своє власне ім´я, щоб переконатися в логічній непорушності цього гіркого умовиводу, який доводить загальний характер природної необхідності, що не визнає виключень з правил.

На відміну від природи, чиє життя позбавлене трагізму, оскільки жодна з його конкретних форм не усвідомлює, що їй загрожує небуття, людина чітко розуміє, що чекає в майбутньому її вітальне і соціальне «Я». Але її відношення до фіналістич-ного характеру життя не обмежується одним лише розумінням непереборності факту майбутньої смерті. Якщо розум, згодний із фактичною даністю лінійності і необоротності часу, визнає неминучість «повної загибелі всерйоз», то людські почуття не бажають миритися з цим, породжуючи найгостріші колізії внутрішнього життя індивідуального «Я». Страх перед стражданнями, болем, небуттям, жалість до себе і полишених близьких, безліч інших супутніх переживань вриваються в лад логічних доводів і загрожують перекинути їх. Так народжується одна з найбільш драматичних екзистенціальних антиномій, пов´язаних з відношенням до життя як цінності:

Теза: «Я приймаю смерть і мирюся з її неминучістю».

Антитеза: «Я не приймаю смерті і усією своєю сутністю протестую проти неї».

Вважаючи себе тлінною, смертною часткою безсмертного органічного світу, людина розумом приймає смерть і тому формулює «тезу». Але її почуття, незважаючи на раціональні доводи, противляться логічним аргументам, змушують тремтіти перед смертю і сприймати її як зло і завзято протиставляти «тезі» «антитезу».

Найбільш активно бореться за визнання цінності життя, за оцінку його як абсолютного блага дитяча свідомість. Вона ж, з характерним для неї пріоритетом емоційності над раціональністю, найбільш енергійно протестує проти факту незаперечності смерті. Для дитячої свідомості на ранніх стадіях соціалізації питання про смерть взагалі не постає у вигляді певної, потребуючої обмірковування проблеми. Але з розвитком особистості дитини, із нагромадженням соціокультурного досвіду відбувається знайомство з багатьма реаліями, які мають пряме відношення до онтологеми смерті. У казках, міфах, розповідях, з якими її знайомлять дорослі, нерідко гинуть або вмирають герої. Інколи горе приходить у сім´ю дитини, коли ідуть із життя близькі люди. До пори до часу внутрішні механізми емоційно-психологічного самозахисту змушують дитину вишукувати докази невсезагальності смерті. При цьому вона охоче схильна задовольнятися самими фантастичними гіпотезами людського безсмертя.

Разом із процесом соціалізації, з розвитком раціональних структур свідомості неминуче наступає такий період духовного розвитку, коли міфічні вигадування вже не в змозі задовольнити дорослішаючий розум, що починає вимагати і шукати реалістичні причинні пояснення. У ситуації, коли колишні міфи втрачають свою пояснювально-охоронну функцію, а психіка, свідомість ще не встигли адаптуватися до ідеї незаперечності і загальності смерті, дитина може на якийсь час опинитися беззахисною перед екзистенціальною кризою, яка охопила її. Видатний український педагог В. Сухомлинський розповідав про найсильніше духовне потрясіння, пережите його учнем-шести-класником, який уперше всерйоз задумався про те, що всі люди, у тому числі і він, смертні.

Смерть, як особлива, екзистенціальна детермінанта, породжує безліч складних філософських, релігійних і етичних проблем. Значна частина з них сягає уявлень про час як могутню усезаперечуючу силу, у відношеннях з якою людина приречена виступати в ролі залежної, підпорядкованої, пасивної сторони. Водночас історія культури знає і протилежний погляд: це позиція розуму, що стверджує ідею пріоритету духовного «Я» над часом, ідею його права розпоряджатися стихією Хроносу за своїм розсудом. Ці дві протилежні позиції, зведені воєдино, отримують вигляд ще однієї екзистенціальної антиномії: Теза: «Людина не владна над часом і є його рабом». Антитеза: «Людина владна розпоряджатися часом за своїм розсудом і є його володарем».

Дана антиномія передбачає, що людина, знаходячись, подібно до всього живого, у владі об´єктивного, фізичного і біологічного часу, є водночас духовною істотою, здатною прожити відмірений їй природою строк з різним ступенем змістової наповненості. Вона вільна розпоряджатися відпущеним часом як їй завгодно: стискувати і розтягувати його, а часом, при суїцидних спробах, і знищувати його як суб´єктивний, особистісний час.

Для індивіда кожний відрізок його життя може відрізнятися своєю, особливою змістовою наповненістю — від ціннісної спустошеності до граничної соціокультурної, подієво-творчої наповненості. Тобто час життя відрізняється перервним, «синкопова-ним» соціокультурним ритмом.

Коли людина сприймає власне буття насамперед як фізичне існування, вона не може позбавитися відчуття плину життя як вислизаючої з-під її влади стихії, як танучої на очах цінності, подібної до бальзаківської «шагреневої шкіри». Себе ж вона при цьому сприймає як заручника, полоненого часу. І навпаки, особистість, для якої її життя невідривне від вищих форм духовної діяльності і соціокультурної творчості, відкриває для себе можливість прилучення до безмежності соціального безсмертя, коли час над нею уже не владний.

На тлі неминучості фізичної смерті, а також можливості передчасної загибелі через якусь випадковість, життя набуває для людини зовсім особливу значимість. До несвідомо-інстинктивного відчуття її цінності додається глибоке розуміння цього.

Але чим більш цивілізована і культурна людина, тим виразніше вона розуміє, що дійсною цінністю є не просто життя у вигляді біологічного процесу, а життя, наповнене соціально значимим смислом і змістом.

Більшості людей не властиво бездумно-рослинне існування. Людина, як правило, прагне відшукувати смисли в явищах і процесах, що відбуваються навколо неї й у ній самій. Можна стверджувати, що їй властива потреба в осмисленому існуванні.

В основі потреби в сенсі життя знаходяться дві фундаментальні соціальні потреби — потреба в самореалізації й орієнта-ційна потреба.

Потреба в самореалізації являє собою прагнення людини до вишукування різних можливостей для практичного докладання своїх сил і здатностей, для їхнього продуктивного використання і подальшого розвитку. Зміст цієї потреби змінний і залежить від багатьох обставин і чинників.

Різноманітність наявних у розпорядженні цивілізованого суспільства форм, способів і можливостей самореалізації не тільки дозволяє людині задовольняти різноманітні інтереси і нахили, але і вимагає від неї вміння належним чином орієнтуватися серед соціальних обставин. Тобто людину характеризує, з одного боку, прагнення реалізувати себе у світі, а з іншого — виборче відношення до того, що її оточує. Завдяки орієнтацій-ній діяльності потреба в самореалізаії знаходить конкретну соціальну спрямованість.

Зміст орієнтаційної потреби і потреби в самореалізації помітно змінюється в процесі соціалізації індивіда. Особливим етапом у цій зміні є період, коли обидві потреби переходять у якісно нову форму свого діалектично взаємозалежного існування, трансформуючись в екзистенціальну потребу в сенсі життя.

Коли «вічні» питання буття постають перед людиною у вигляді гострих, хвилюючих, що мають конкретну особистісну значимість протиріч між ідеалами і реальністю, волею і відповідальністю, знанням про неминучість смерті і прагненням до соціального і духовного безсмертя, то для їхнього вирішення стає необхідна концептуально струнка, ціннісно приваблива, по можливості універсальна і водночас досить гнучка світоглядна, нормативно-значеннєва модель. Потреба у ній і виявляє себе як екзистенціальна потреба в змісті людського існування.

Людина, яка шукає смисл свого життя, повинна розкрити раціональний смисл тих об´єктивних зв´язків, що існують між нею і буттям природного, соціального і культурного світів, до яких вона належить. Будучи онтологічно укоріненою у них, людина визначає не тільки своє місце в динаміці кожного з них, але і свою відповідальність перед цими породжуючими її надо-собистісними початками. Це в підсумку і перетворює життя в її очах у найвищу з усіх наявних у її розпорядженні цінностей.

СВОБОДА

Під свободою в самому широкому сенсі розуміється можливість людини робити свідомий вибір і здійснювати на його основі ті або інші дії і вчинки.

Подібно до того як людина має три головні іпостасі — вітальну, соціальну і духовну, людська свобода також може бути розглянута в цьому потрійному ракурсі.

Вітальна свобода сягає природного «рефлексу свободи» (І. П. Павлов) і являє собою здатність живої істоти переміщатися у фізичному просторі, долати перешкоди, що заважають задоволенню її органічних потреб, пристосовуватися до вимог навколишнього середовища. В основі вітальної свободи знаходиться інстинктивне прагнення до виживання і продовження роду або воля до життя.

Вітальна свобода споконвічно дана живій істоті з метою допомогти їй вижити за будь-яких, навіть самих несприятливих обставин і сприяти подальшому еволюційному розвитку роду або виду. Вона в повному обсязі сягає природної необхідності, націленої на вирішення тих же завдань еволюції.

Значимість свободи як біологічного чинника для живих істот з усією очевидністю виявляється в тому, що небезпека позбутися її викликає в них однозначну реакцію оборонної агресії.

Вітальна свобода інстинктивна, несвідома, сліпа і не виходить за межі ланцюга природних причинних зв´язків. Але її сліпота нагадує сліпоту крота, який точно знає свою справу і ніколи не плутається ні з цілями, ні із засобами їх досягнення.

Інша особливість вітальної свободи полягає в тому, що вона позанормативна. Людині вона дана раніше будь-яких соціальних норм і може виявлятися всупереч їхнім вимогам.

Соціальна свобода властива тільки індивідам, які живуть у суспільстві. Вона являє собою можливість задоволення ними своїх соціальних потреб, здатність переміщення в соціальному просторі. Вона пов´язана з потребою в соціальному просторі для дій, пов´язаних із самоствердженням особистості в суспільстві, з її готовністю не тільки пристосовуватися до соціального середовища, але і пристосовувати середовище до своїх потреб і вимог.

Суб´єктивною основою соціальної свободи є також воля; але це вже не воля до життя, а воля до соціального самоствердження, тобто воля до влади, перемоги, успіху, багатства тощо.

Соціальна свобода нормативна; вона передбачає наявність морально-правових обмежень, що регулюють її прояви. Суспільство, держава, мораль, право вимагають, щоб прояви соціальної свободи людей вписувалися в рамки існуючих вимог соціальної необхідності. Людина, щоб бути вільною, повинна знати ці вимоги, рахуватися з ними. У противному випадку вона не зможе ефективно користуватися наявними легітимними можливостями і наданим у її розпорядження соціальним простором.

Соціальна свобода — це свого роду дар соціуму індивіду. Соціум дає стільки свободи, скільки вважає за потрібне. І її міра не виходить за межі соціальної необхідності. У кращому випадку індивідуальна міра соціальної свободи тотожна соціальній необхідності.

Соціальна свобода вагома, якщо вона виявляється в межах, встановлених цивілізованими нормами, гуманними, демократичними правовими принципами. Але якщо ці рамки затверджені авторитарним або деспотичним режимом, то індивідуальна міра соціальної свободи усередині них дуже мала.

Духовна свобода — це можливість культурної свідомості рухатися в просторі і часі універсуму світової культури, у світі пізнавальних, художніх, моральних, екзистенціальних та інших цінностей.

В основі цього різновиду свободи знаходиться воля до духовного удосконалювання, до встановлення духовних відносин, що пов´язують людей.

Духовна свобода наднормативна, тобто передбачає необмежену, орієнтовану на вищі ідеали перспективу для духовних сходжень особистості. У ній переважає цільова детермінація, в результаті якої духовне «Я» вільне, виходячи з власних спонукань, прямує до ним же самим обраних цілей.

Вільне духовне «Я» здатне активно протистояти жорсткому натиску зовнішніх природних і соціальних обставин. Але воно також може бути здатне до добровільно-стоїчного підпорядкування їм в ім´я вищих моральних завдань. В обох випадках це будуть прояви духовної свободи, подібні між собою за мотивами. Духовна свобода — не дар держави особистості. Вона виникає тільки як плід власних, безустанних духовних зусиль людини.

ВЛАСНІСТЬ

Людині властиво не тільки використовувати для своїх потреб предмети природного світу, але й істотно переробляти їх, а також створювати такі речі, що не мають аналогів у природі. Усе це передбачає відносини володіння, присвоєння. Речі стають власністю індивідів, які їх використовують. І право володіння ними виявляється настільки ж природним і необхідним, як право їсти, пити, дихати і пересуватися. Правда, тут існує одне важливе уточнення: людина вправі привласнити собі ті природні предмети, які ще не встигли стати нічиєю власністю. Римське право сформулювало щодо цього принцип першоволодіння, за яким природний предмет, нікому досі не належний, не стає власністю того, хто перший ним заволодіє.

З цього принципу логічно випливав інший: людина не вправі привласнювати собі фізичні предмети, що встигли стати власністю інших людей. Тобто право початкового присвоєння поширюється тільки на ту фізичну реальність, що перебуває за межами ареалів, охоплених цивілізуючими зусиллями людей. Будь-яка ж спроба порушити принцип першоволодіння шляхом насильницького перерозподілу власності чревата відкритими зіткненнями соціальних суб´єктів.

Фізична предметність, уже привласнена людьми, потребує охорони від зазіхань інших осіб. Ця охорона може бути як фізичною, тобто використовуючою огородження, замки, озброєних стражів, так і символічною — за допомогою правових норм і законів. В другому випадку власнику не обов´язкові невсипущий фізичний контроль і нагляд за своєю власністю. Цю функцію здійснює закон, який однозначно і твердо заявляє усім і кожному, що в них немає прав на цю власність, оскільки вона належить іншому.

Крім права на початкове присвоєння речі, якою ще ніхто не володіє, існує інший напрям придбання власності — це процес створення матеріальних предметів за допомогою вкладеної в них праці. Річ по праву може належати тому, хто над нею трудився і вклав у неї свою фізичну і духовну енергію, затратив на неї матеріали і час. Володіння нею і можливість розпоряджатися нею за власним розсудом — природне право її творця. І будь-яка спроба зазіхнути на неї, привласнити без відома і проти волі власника або знищити її виступає як порушення його природного права власності.

Право власності містить у собі три основних компоненти — право придбання, право користування і право відчуження. Усі вони є вираженням вільної волі власника, який за своїм розсудом може робити з придбаною ним власністю все, що вважає за потрібне. Якщо це вираження зовнішньої свободи відносно матеріальних речей, то юридичне трактування актів придбання, користування і відчуження не наштовхується на які-небудь особливі філософські утруднення. Але якщо мова йде про художника або ученого, про їхнє володіння певними талантами, вміннями, знаннями, то як юридично кваліфікувати їхнє право володіння? Гегель у своїй «Філософії права» стверджував, що нання і таланти, властиві вільному людському духу, не є чи-ось зовнішнім, а складають його внутрішні якості. Але їхній ласник здатний «озовнішнювати», матеріалізувати їх, і тоді езультати цієї матеріалізації починають підходити під визначення речей, після чого на них повною мірою можуть поширюватися правові норми, що регулюють відношення придбання, володіння і відчуження.

Природа цих правових норм символічна, оскільки вони маніфестують панування людської волі над предметністю, що знаходиться за межами суб´єктивності індивідуального «Я». «Це маніфестування, — писав Гегель,— відбувається за допомогою того, що я привношу в річ іншу мету, іншу, ніж та, яку вона безпосередньо мала, я даю живій істоті в якості моєї власності іншу душу, не ту, яку вона мала; я даю їй мою душу».