Юридична етика

1.3. Різноманіття етичних систем

Коли афінські філософи-стоїки й епікурейці привели в ареопаг Апостола Павла, щоб вислухати від нього що-небудь нове, вони досить швидко розчарувалися. «Почувши про воскресіння мертвих, одні насміхалися, а інші говорили: про це послухаємо тебе іншим часом» (Діян. 17:32). Афінські мудреці не здогадалися, що перед ними говорив не проповідник однієї з нових релігій, а представник нової культури, призначенням якої була радикальна зміна відношення людей до світу й інших людей.

Це культура, що визнає гідність кожної людини не в силу її заслуг - особливої мудрості, добродійності, віросповідання чи походження, а в силу причетності до Христа, його смерті та воскресіння. Ця культура заснована не на підпорядкуванні долі, а на надії. Це культура, заснована на уяві особи про свободу, тількі завдяки якій відкривається можливість вчинку за власною волею, а не за своєю чергою, здатність знаходити робить людину відповідальною за свої дії та свій духовний шлях.

Етичні системи, що виникають в епоху християнства, спираються на моральну інтуїцію, вироблену в межах християнської культури і християнської антропології. Але при цьому вони спиралися на доводи розуму, що слугував важливим знаряддям філософського та богословського обґрунтування етичних концепцій.

Так, Пьер Абеляр (1079-1142) сформулював принцип «розумію, щоб вірити» і створив трактат з етики, що називався «Пізнай самого себе». Для Абеляра етика була засобом для збагнення Бога, а пізнання самого себе - богопізнанням.

Головна категорія етики Абеляра - це інтенція (свідомий намір), що є коренем вчинку. Оцінки «добро» і «зло» стосуються не наслідку людської поведінки, а до свідомого наміру, що знаходиться в його основі, який супроводжується каяттям совісті, сповіддю і готовністю до спокути. Шлях до досягнення блага проходить через зусилля з надбання любові та милосердя, що супроводжуються інтелектуальним пізнанням. Завдяки цим зусиллям розкриваються здібності людини. З погляду Абеляра, щирим праведником є інтелектуал чи віруючий філософ, у якого «прагнуча до повноти віра виявляє нестаток розуму».

Предметом етики, за Абеляром, слугує розмежування пороків і чеснот як, відповідно, перешкод і опор у досягненні вищого блага, обумовленого віровченням. В етичній системі Абеляра розрізняються категорії пороку, гріха і гріховного вчинку. Порок - це стан душі,« що змушує співчувати тому, чому співчувати не слід». «Гріх - це саме співчуття гріху», що робить людину винною в образі Бога. Порок, таким чином, це те, що схиляє людину до гріха, що може реалізуватися в гріховному вчинку. Але провина виникає ще до вчинку як інтенція - намір (схильність) вчинити гріховно. Уточнюється поняття "гріх" - «незречення від того, від чого слід було відректися». Інакше кажучи, порок - це ще не гріх, якщо людина здатна відректися від порочної схильності, не даючи їй перетворитися в гріх. Гріх не обов´язково по в´язаний зі злою волею, він може бути наслідком необачності. В етиці Абеляра чітко визначена загальнохристиянська етична установка - перенесення уваги з учинку на стан душі. Істотну роль відіграє згода людини на здійснення гріховного вчинку. Людина, що смакує задоволення від забороненого діяння, але не погоджується піддатися своїй слабкості, ще не винна у гріху - вона усього лише випробовує спокусу. Абеляр підкреслює добровільність гріха -усвідомлене бажання зробити те, що заборонено.

Праця Абеляра з етики помітно й безпосередньо не вплинула на історичний розвиток етичної думки, тому що не ввійшла до системи освіти. Але вона залишає живе свідчення того, як виник інтерес до філософського осмислення і розвитку християнських уявлень про добро і зло, що привело до розвитку християнської етики і стимулювало появу нерелігійних етичних систем.

Набагато більше на розвиток філософської етичної думки вплинула праця яскравого гонителя Абеляра - Св. Бернара Клервоського (1090-1153), присвячена глибокому аналізу феномена свободи волі. Св. Бернар підкреслює, що різниця між дарами, що отримують люди, та їхнім індивідуальним шляхом розвитку, показує на те, що Бог не намагається виточувати нас за єдиною подобою. Він протиставляє природний потяг (naturalis appetitus) і добровільну згоду. Перше присутнє як людям, так і тваринам, а друге є особливістю людської природи. Тому природні потяги не можуть бути причинами гріха. Причина не в них, а в тім, що людина, як істота духовна, зосереджує свої помисли на природних (плотських) потягах. Як писав апостол Павло: «Думки плотські суть смерть, а думки духовні - життя і світ, тому що плотські думки суть ворожнеча проти Бога; тому що закону Божію не скоряються та й не можуть» (Рим. 8:6-7). У цих словах апостола можливо міститься схована полеміка зі старозавітною релігійністю, що, за словами Іудея зі згадуваного діалогу Абеляра, є «віра в звичай предків, укріплена її особистим інтуїтивним випробуванням. Первинним у такому інтуїтивному досвіді є почуття тілесного початку і звичаю, що виникає в дитинстві. Вторинним - її розумне забезпечення в зрілому віці».

Бернар Клервоський розрізняє чотири рівні: життя - почуття (відчуття) - потяг - згода.

Життя - це те, що занурено у людину, що знаходиться як поза Його тілом, так і усередині. Над усім цим людина не владна. Зміст відчуттів визначається життям, а відчуття, своєю чергою, викликають потяг, яким сама людина не керує. Тільки згода вільна, її людина дає чи не дає з власної волі. Хоча потяги можуть бути настільки сильні, що людині може здатися, начебто її згода практично вимушена. Але це означає тільки, що вільна згода (чи відмова від згоди) вимагає вольових зусиль.

Воля трактується Св. Бернаром як розумний рух, що повеліває почуттям і потягом. Розум - це неодмінний супутник волі. Однак воля не завжди діє зі спонукань розуму. Вона здатна діяти і проти розуму, підтримувана хитрістю, тому що «сини століття цього догадливіші синів світла у своєму роді» (Лк. 16:8). Чи як сказано про таких людей біблійним пророком: «Народ мій дурний, не знає Мене; нерозумні вони діти і немає в них сенсу; вони розумні на зло, але добра робити не вміють» (Иер. 4:22).

Розум даний волі, щоб її наставляти, а не розслабляти. Якщо на звертання до розуму накладена заборона, то воля вже не може бути волею. Де не панує потреба розумно оцінювати і порівнювати різні варіанти дії, там немає волі. Саме наявність волі робить людину грішною чи праведною. Так, Бернар Клервоський філософськи формулює основну передумову етики, вперше роблячи її явною і підкреслюючи її фундаментальність. Без добровільної згоди не було б відповідальності людини за свої вчинки. Якість її дій визначалася б не людиною, а збігом обставин, що змушують до таких дій. До людини, що не володіє добровільною згодою , незастосовні епітети «праведні-праведну-праведне-праведна-грішний-праведний», «гарні-гарну-гарне-гарна-поганий-гарний», «добрі-добру-добре-добра-злий-добрий». Схильність такої людини до зла можна було б у кращому разі оцінювати як хворобу, а не моральну зіпсованість. Передумова відсутності добровільної згоди робить безглуздим не тільки кару грішників після смерті, але і покарання злочинців у земному житті. Самі по собі життя, почуття і потяги недостатні для того, щоб говорити Про провину людини чи характеризувати її як погану чи гарну. Вільний вибір реалізується як акт волі на рівні згоди, а здатність людини стати суддею над самим собою, що оцінює якість своїх спонукань, виникає внаслідок властивому людині розуму. Свободу волі супроводжує здатність розуму виносити судження.

Де немає волі, там немає ні провини, ні заслуги. Ні млявий розум, ні слабка пам´ять, ні дурні потяги, ні довільне життя не роблять людину винуватою чи не винуватою.

По суті справи, Бернар Клервоський уперше сформулював передумову моральної поведінки як дії, вчиненої в ситуації морального вибору, дії, за яку людина несе моральну відповідальність. Далі відкривається можливість філософського дослідження тонкощів - меж розуміння суб´єктом наслідків свого вчинку, ролі обставин, що не дозволяють здійснити гарну дію, співвідношення намірів і вчинку тощо. Таким чином, уся філософська проблема в галузі моральної поведінки виникла на основі вже викладеного Бернаром Клервоським. Навіть філософське заперечення свободи волі стало можливим після того, як принцип волі було винесено на розгляд. Св. Бернар виділив три джерела волі: воля природня, воля благодаті та воля слави.

Природою кожна людина наділена свободою волі, реалізованої як воля вибору і такою, що робить її відповідальною за свій вибір. Благодать дозволяє одержати свободу від гріха чи обраний напрямок до добра, тому що бажаючи добра людина має потребу в благодаті. Розглядаються два види благодаті: мудрість і могутність, що підтримують людину на шляху до добра через звільнення від гріха. Під свободою слави Бернар Клервоський має на увазі свободу від страждань і смерті, що дається через причетність до слави Божої після воскресіння. Свобода від гріха має на увазі досконалість волі як цілком доброї і добромисленої. Розрізняється вища воля від гріха як неможливість грішити і нижча - можливість не грішити. Благодать дає нижчу волю, що дозволяє спокутувати гріх каяттям (покаранням), після чого цей гріх розчиняється в любові Бога і не породжує наступні гріхи. Ми не можемо знаходитися в безгрішному стані, але можемо не підпадати цілком під владу гріха шляхом каяття і благодатного прощення провини.

Після гріхопадіння людина втрачає мудрість і свободу судження, а також свободу від страждання і тривог.

Гріхопадіння Адама відбулося не тому, що він міг грішити, володіючи за своєю природою волею вибору, але тому, що він захотів согрішити і реалізував це бажання. Згідно Бернару Клервоському, карається вже здійснений гріх, а не бажання його зробити (гріховне бажання). Проте погана інтенція як неправедність волі є нахилом до гріха. Тому в Абеляра були серйозні підстави говорити щодо провини, що виникає ще до вчинку. Гріх (відповідно провина) міститься не в самому бажанні (прагненні) грішити, а в згоді зробити гріх. Св. Бернар розрізняє два види такої неправедної волі: 1) коли хочеться грішити; 2) коли хочеться, зогрішивши, залишитися непокараним. Другий вид, мабуть, містіть більш серйозну небезпеку для морального стану людини. Такий основний зміст трактату Бернара Клервоського, що витікає із джерел як християнської етики, так і етичних систем, що виникли в християнській культурі.

Св. Бернар був не тільки великим теоретиком в галузі етики, але і високоморальною людиною, хоча й обійшовся досить суворо з Абеляром. Але звернімося до єврейської хроніки, автор якої навряд чи був схильний у ту епоху дивитися на католицького ченця як на друга. Проте єврейський автор називає Св. Бернара як одного з «найбільших і вельмишановних серед ченців, що знає і розуміє їхній Закон» і далі цитує те, що проповідував сам св. Бернар: «Хто б не підняв руку на єврея, щоб відняти в нього життя, робить такий самий великий гріх, якби підняв руку на Самого Христа».

Наступний етап розвитку поняття волі пов´язаний з ім´ям Св. Хоми Аквінського (1226—1274), що присвятив етичному навчанню частину II другого тому свого основного філолофсько-богословського твору «Сума теології».

Хома Аквінський стверджував, що здатність до моральної поведінки, по суті справи, ґрунтується на властивій людині свободі. Якщо людина не володіла би свободою, якби остання не входила в онтологичну сутність людини, то вона не могла би бути суб´єктом учинку. Така людина діяла б не з власної волі, а за зовнішньою спонукою, і її внутрішнє відчуття вчиненого, як здійсненого ціннісного вибору, було б лише ілюзією. Тоді треба було б говорити не про вимоги, пропонованих моральним законом, яким з власної волі треба або підкорятися, або відмовитися від них, а про механізми, що обумовлюють поведінку людини. Варто помітити, що підкорятися моральному закону як боргу і відмова виконувати цей борг - це ще не всі альтернативи: людина може не усвідомлювати наявність боргу чи не помітити цих вимог у конкретній ситуації. У цьому разі йдеться не про злу волю, а про нездатність розуму усвідомити реальну ситуацію.

Важливо те, що тільки свобода волі дає можливість осмислено говорити про вибір між тими чи іншими благами, про особисту моральну відповідальність людини за свій ціннісний вибір і здібності оцінювати свої вчинки. Власне, вчинити щось можна лише за умови, якщо той, хто вчиняє, вільно обирає Серед різних варіантів своїх дій. У протилежному випадку етика звелася б до дослідження факторів, що однозначно визначають поведінку та думки людини. Це були б не дії цієї людини, чинені в силу її вільного бажання, а зміни його стану, що відбуваються під впливом тих чи інших сил. Здійснити вчинок можливо лише за умови, якщо той, хто чинить має вільний вибір. Парадокс полягає в тому, що потакання закону, що відчувається як борг, здавалося б, так само рятує людину від тягаря вільного вибору, як і природні обмеження.

Моральний закон, що сприймається як борг, - це свого роду обмеження волі, про яке йдеться, бо моральна людина не може погано вчинити, ніби це заборонене об´єктивними законами природи. У певному сенсі будь-який закон (природний чи моральний) накладає визначені обмеження на волю дій суб´єкта моралі. Але все-таки це трохи інше обмеження. Воно приймається з власної волі. При цьому воля залишається передумовою моральної поведінки. На цьому й грунтується етика як наука про людину.

Сьогодні ми намагаємося відновити в правах самоцінність волі, перебороти уяву про те, що це лише «усвідомлена необхідність». Але при цьому сама категорія волі не піддається досить серйозному аналізу. Ясно одне: уявляти собі волю як «усвідомлену необхідність» - значить назавжди від неї відмовитися, поставити людину в один ряд з фізичними предметами, що підкоряються невловимим природним законам незаперечної необхідності. Цій уяві протиставляється розуміння волі як потенційної здатності людини до вільного вибору будь-якої альтернативи, що не забороняється природними законами. У цьому разі вибір хибного чи гарного однаково обмежує людську волю, перетворюючи можливість у непереборний факт. Таким чинником, зокрема, є моральний закон, що ставить перед суб´єктом категоричні вимоги.

Воля і моральний закон виявляються, у певному сенсі, не сумісними. Прийняття вимог морального закону відбирає в людини волю хибного вибору. Закон є фактором, що детермінує поведінку. Така вихідна контроверза: « воля чи моральний закон», що ми обговорюємо.

Вихід з цієї контроверзи багато мислителів (зокрема і Н. Бердяев) вбачають у тім, що людині дається вихідна воля, щоб здійснити моральний вибір і одразу відмовитися від цієї волі заради вищого блага.

В основі морального навчання св. Хоми лежить поняття ціннісно-орієнтованої волі. Згодом У. Оккам замінив його поняттям ціннісно-байдужої волі, що і ввійшло в сучасну філософську традицію. Воля в першому (томистському) змісті водночас належить до сфери волі та сфери розуму. Ціннісно-байдужа воля не пов´язана ні зі здатністю розрізняти добро і зло, ні з природною схильністю до добра й істини. Пояснимо це за допомогою такої метафори. Уявімо собі людину в теплому і спокійному морі, зв´язану ланцюгами, до яких прикута пудова гиря. Вона невільна і йде до дна. Але ось з неї зняли ланцюги, вона спливає на поверхню і може плисти куди завгодно, самостійно орієнтуючись і обираючи свій шлях. Однак їй тепер не легко опуститися на дно, бо це вимагатиме специфічних зусиль. Його воля в тім, що вага вже не тягне його на дно і він може вільно плавати на поверхні моря, де природний закон сприяє його волі пересування. Відповідно до вчення св. Хоми, це і є воля, заснована на ціннісному виборі.

З позиції томізму, воля - це відсутність примусового тиску як можливість віддатися природній схильності до добра і реалізувати властиву людині здатність до творчого розвитку. Вільний вибір відбувається на основі розуму. Моральний закон - це менше з усього вимога боргу. Точніше, моральний закон може щось наказувати, але Це швидше стосується до виховання звички до добра. Моральний закон учить розрізняти добро і зло. Отже, моральний закон звернений не тільки до волі, але і до розуму. Але найголовніше в навчанні св. Хоми те, що моральний закон не придушує волю і почуття власної гідності.

Згідно з Аквинатом, людські вчинки поділяються на дві групи: ті, котрі регулюються моральним законом, і ті, котрі лежать у сфері людської ініціативи. Саме в останніх можна відчути присутність Бога. Сама ідея, що воля ціннісно-орієнтована, викликає у деяких сучасних філософів асоціацію з марксистським визначенням волі як усвідомленої необхідності (виконувати волю Бога). Але справа в тому, що воля Бога не є примус (не породжує необхідність), а є викликом до співтворчості. Як звільнений від пута плавець може плисти по своїй волі, так і вільна від тиску зла людина здатна спонтанно здійснювати акти любові, прихильності та самопожертви у взаємодії з благодаттю на основі розуму.

В етичному навчанні Св. Хоми взагалі відсутнє поняття боргу. Бог діє у свідомості людини не як диктатор, що вимагає дотримання моральних інвектив, а як створена, благодатно надихаюча вільна творчість, здійснювана в моральній дії. Людина реалізує себе в конкретних актах любові, дружби і милосердя. Вона не є ні маріонеткою, керованою Богом, ні кинутим на сваволю обставин створінням.

Моральний закон використовує вимоги і заборони тільки стосовно початкового рівня розвитку людини для її виховання і засвоєння нею моралі, перетворюючи мораль у невід´ємну особистісну настанову. Виконання закону включає у себе його свідому раціональну інтерпретацію в кожній конкретній ситуації. Людина, як вважав Хома Аквинат, живе не тільки у світі речей, але й у світі поляризованому, пронизаному силовими лініями добра і зла, між якими можна і слід орієнтуватися за допомогою розуму і совісті. Тому і волю він розумів як вільне орієнтування в цьому світі, а несвободу - як утрату цієї здатності.

На сьогодні етична думка найчастіше спирається на ціннісно-байдуже поняття волі, а тому змушена обмежити волю моральним законом, «намагатися поставити волю на місце» чи прямо заперечувати право людини на волю. Варто підкреслити, що в етичному вченні Св. Хоми волю неможливо обмежувати моральним законом, тому що це суперечило б останньому.

Сучасна філософія (фрейдизм, марксизм, екзистенціалізм тощо) знайшла в людській природі безліч корінних дефектів. У цьому сенсі вона прямо продовжує песимістичну традицію низки давніх і засуджених церквою єресей, згідно з якими світ належить дияволу.

Гностичні навчання трактували людську природу як безнадійно зіпсовану, оскільки на їх погляд світ був створений поганими силами, а не усеблагим Творцем. Фрейдизм знайшов споконвічне зло в людській підсвідомості та всіляких комплексах. Марксизм - у відчуженні, у тім, що свідомість людини визначається її буттям у хибному суспільстві.

Середньовічна схоластика, особливо після освоєння спадщини Арістотеля, виявилася чудовою школою для розвитку розуму. Прагнення філософів обмежитися пошуками істин, зокрема у встановленням принципів моралі раціональними засобами, спиратися тільки на розум. Розум слугуватиме могутнім засобом пізнання, хоча в нього є одне слабке місце: він завжди виходить з посилок, що сам не в змозі обґрунтувати. Для цього обґрунтування доводиться спиратися на інтуїцію, досвід, віру...

Є ще один шлях - вихідні посилки просто уявляються щирими: приймаються як зручні чи навіть правдоподібні постулати, істинність яких у межах цієї концепції не оспорюється. Часто так і відбувається у разі спроби створити етичні системи, що спираються тільки на розум: замість того, щоб прийняти надрозумні підстави у разі визначення абсолютного чи морального блага (скажімо, почерпнуті з богослов´я), як таке подається певне благо, що автору концепції здається досить важливим.

Зазвичай інтуїція, що лежить в основі такого уявлення, спирається на певний досвід. Однак варто було б ще дослідити, на якого роду досвід можна спиратися при створенні етичних концепцій. Етика -вчення про належне, тому не можна формулювати етичні системи, виходячи із звичаїв, що спостерігаються. Це означало б піднести до рангу закону загального зразка те, що свідомо хибно, і тому не має права на існування.

У цьому сенсі показові етичні погляди Нікколо Макіавеллі (1469-1527) - політичного діяча і письменника, що прославився книгою «Государ», написаною у вигнанні. Макіавеллі виходить з передумови, що «люди схильні до зла» і, відповідно, не заслуговують, щоб зберігати їм вірність. Чудова похвала Маркса: «Починаючи з Макіавеллі, Гоббса, Спінози в новітній час ... сила зображувалася як основа права: завдяки цьому теоретичний розгляд політики звільнився від моралі...».

Нагадаємо, що Арістотель вважав мораль основою політики -критерієм достоїнства політика. З погляду Макіавеллі, мораль підлегла політиці, а необхідність призводить до того, до чого не приведе нас розум. Макіавеллі віддає перевагу дійсним істинам суспільної практики перед істинами, продиктованими мораллю. Але це значить, що мораль він розглядає не як належне, у світлі якого варто оцінювати те, що відбувається в суспільній реальності, а ототожнює її з емпіричною реальністю. Макіавеллі протиставив політичній доктрині повинності «правду речей» - те, як реально діє політик і від чого залежить його успіх. Так, реальний політик, що жадає успіху, не завжди діє відповідно до моральних орієнтирів. Але Макіавеллі пропонує для згладжування цієї невідповідності змінити поняття про належне. Він був предтечею еволюційної теорії моралі як виниклої в процесі самоорганізації суспільства з метою найкращого захисту. Макіавеллі писав: «Глава і законодавець республіки має припускати, що всі люди злі та неминуче стануть вчиняти відповідно до своїх хибних намірів завжди, якщо випаде зручний випадок».9 Макіавеллі не вчить моралі і не обґрунтує її. Він вчить політиків використовувати природну людську аморальність. Символічно, що політична кар´єра Макіавеллі почалася одразу після спалення на багатті викривача аморальності правителів Флоренції домініканського ченця Джироламо Савонароллі.

Для Макіавеллі та Гоббса природне зло людини може бути обмежене (і навіть використано) правителем. У деякому сенсі протилежну позицію в етиці займає французький філософ-просвітитель Жан Жак Руссо (1712-1778). Він вважає, що людина від природи добра, а джерелом зла служать соціальні установи і культура, що деформують природну сутність людини. Мораль як частина культури за такої настанови здатна тільки зіпсувати людину, заважаючи їй повернутися в природний стан «дикуна». Погляди Руссо, особливо його книга «Суспільний договір», вплинули на Велику французьку революцію. Руссо вважав, що релігійні та духовні потреби людини природні та законні, і не є чимось надлишковим. Він мріяв про створення нової релігії, очищеної від догм і містики. Ідеями Руссо надихався Лев Толстой, етичні погляди якого заслуговують на окрему розмову. Безсумнівно, що думки Руссо вплинули на Канта, що випустив у 1793 р. трактат «Релігія в межах тільки розуму».

Тепер же ми звернемося до етики Спінози - третього з осіб, що захоплюються Марксом за «звільнення від моралі». У цьому, як ми побачимо, Маркс був правий і стосовно Спінози, хоча, здається, це швидше слід розглядати як провал задуму Спінози створити логічно цільну етичну систему. Проте на відміну від поглядів Макіавеллі та Гоббса, етичні погляди Спінози заслуговують серйозного аналізу, а його ім´я вписано в історію етичних вчень.

Кант підкреслює, що «мораль... заснована на понятті про людину вільну» і «для себе самої... мораль аж ніяк не має потреби в релігії». З цих тверджень починається трактат Канта «Релігія в межах тільки розуму», що згодом помітно вплинув на релігійно-моральні погляди Л. Толстого. Але, відмовляючи моралі з потребі опори на релігійні постулати, Кант присвоює абсолютний характер моральному закону.

Це і зрозуміло, тому що Кант формулює цей закон як категоричний імператив, тобто веління, яке людина має виконувати категорично, не дивлячись на особливі ситуації, у яких вона може знаходитися, не пов´язуючи це із користю, що досягається незручностями. Моральний закон ставиться в один ряд з космічними законами і не вимагає, з погляду І. Канта, ніяких виправдань не тільки користю, а навіть релігійними принципами. Дотримання норм морального закону стає водночас абсолютним і вищим благом.

Кантівська етична система є вищим зразком етичного абсолютизму. Категоричний імператив - це звернене до кожної людини моральне веління, що не залежить від конкретних умов місця, часу й обставин так само, як фундаментальні закони фізики, що керують рухом тіл, не залежать від подібних умов.

Більше того, Кант підкреслює, що корисність чи приємність доброї справи виводить відповідний вчинок зі сфери моральних оцінок, тому що такий вчинок відбувається не за велінням абсолютного обов´язку, переданого категоричним (тобто не пов´язаним ні з якими ситуаційними обставинами) імперативом, а з практичного розуміння чи зручностей, корисності.

Категоричний імператив в етичній системі Канта ставится вище не тільки користі та задоволення, а й милосердя. Кант виокремлює три основні формулювання категоричного імператива. Перший з них вимагає завжди діяти так, щоб твій вчинок міг стати моральним зразком для усіх, тобто фактично міг бути зведений у ранг універсального морального закону. Цим докорінно заперечується можливість у разі вибору спиратися на специфіку цієї конкретної ситуації. Вчинок має бути універсально значимим. Тут викладена дуже важлива ідея: в етичному контексті людський вчинок має значення набагато ширше, ніж ситуація, на яку він впливає. Вчинок цієї людини є основою для вчинків інших людей, що мимохіть бачать у ньому зразок допустимого. Тим самим мій вчинок, якщо навіть він не зашкодив ні мені, ні навколишнім, може виявитися серйозною спокусою для інших. Логіка в сфері етичного часто спирається на характерний силогізм: якщо хтось уже так вчинив, і це не викликало поганих наслідків чи осуду, то так вчинити допустимо.

Етична система, заснована на прийнятті як вищої цінності деякого корисного безпосередньо відчутного блага, може бути названа утилітарною етикою. Утилітарними є гедонізм і евдемонізм у варіанті Зпікура. Утилітарною є комуністична (класова) етика, що називає благом усе, що йде на користь робітничому класові, а фактично слугує інтересам партійної влади, що узурпувала право говорити від імені класу.

Утилітарність у цьому разі є ілюзорною: етична система будується як утилітарна, але особа, яку закликають діяти на основі цієї етики, фактично придушує власні інтереси. Проблема тут набагато глибша. Будь-яка влада, що намагається контролювати етичну сферу, руйнує моральні цінності, перетворюючи їх на інструмент маніпуляції. Тим самим суспільство перетворюється в аморальне. У нормальному чи моральному суспільстві владна структура сама має керуватися моральними нормами, але не має права формувати їх і не повинна апелювати до них як до інструмента.

Фактично утилітаризм, доведений до логічної межі, руйнує етику. Утилітарна система повинна або обрати як абсолютне окреме натуральне благо, а це приводить до протиріччя з моральною інтуїцією, або визнати абсолютним благом ситуаційно обумовлену користь суспільства. У цьому випадку зникають стійкі моральні орієнтири, тому що користь виявляється невизначеним і хитким поняттям, ніж моральне благо в точному розумінні цього слова. З цього стає зрозумшим, чому в чистому вигляді етичний утилітаризм практично не втілився в жодну визнану етичну систему.

Якщо утилітарна етика персональної інтуїції навіть відповідала тому, Що допомагає особисто мені досягти реальної користі, у ній завжди відчувається деяка сором´язливість за властивий їй недолік альтруїзму, і вона намагається довести, що альтруїзм логічно випливає з прийнятої утилітарної системи. Тут ми маємо справу з двома фундаментальними етичними інтуїціями, які очевидно, властивій людині за самою її природою.

Перша з них полягає в тому, що все істинно гарне і добре є корисним. Друга визначає деяку симетрію добра, тобто те, що добре для мене, у принципі добре й для інших, а те, що погано для мене, не слід робити й стосовно інших. По суті, це означає, що справедливість однакова для усіх, що люди можуть бути різними стосовно здоров´я, здібностей, багатства й інших можливостей, але усі рівні перед принципами справедливості. Цю думку висловив сучасний польський священик-домініканець Мацей Земба: «Ми знаємо, що люди різні, але віримо, що вони рівні».

Утилітаризм не може пояснити того, чому так високо цінуються в суспільстві прояви альтруїзму: самопожертва, готовність допомагати слабшим, справедливість тощо. Ми уже зазначали, що Макіавеллі та Гоббс бачили в моралі та правовій організації суспільства шлях до припинення природної «війни всіх проти всіх». Тим самим вони, будучи переконливими утилітаристами, винайшли утилітарне значення альтруїзму. Виявилося, що філософський (а не практичний, повсякденний) утилітаризм не заперечує альтруїстичну мораль, але намагається поставити користь як основу етики, як це робили зазначені мислителі. У деякому змісті прямим продовженням їхніх думок є еволюційна етика Герберта Спенсера (1820-1903). Останній настільки далекий від уяви про абсолютність етичних цінностей, чи, принаймні, їх співвідношення з абсолютом, що не заперечує, але вважає зовсім непізнаним.

Етика Спенсера побудована по логіці «від нижчого до вищого». У його теорії, що спирається на дослідження поведінки представників тваринного світу, - від одноклітинних до людини, - встановлюються закони життя, що спостерігаються емпірично. З цих законів Спенсер Намагається вивести поняття блага як такого, до чого прагнуть живі істоти, демонструючи свої прагнення своєю поведінкою. Етика, з погляду Спенсера, слугує розвитку життя, яку варто вивчати, щоб установити ціннісні орієнтири. Мораль, таким чином, не є укоріненою в абсолюті, а виникає в процесі розвитку і пристосування живих істот. Завданням Спенсера є розробка «раціональної етики», що шляхом наукового дослідження феномена життя визначає, яку поведінку варто вважати гарною, а яку - дурною.

Метою поведінки живих істот Спенсер вбачає (за Дарвіним) у пристосуванні їх до зовнішніх умов, що забезпечують не тільки самозбереження індивідів і популяцій, а й досягнення найбільшої повноти життя. Розвиток людини досягає, за Спенсером, найважливішої для нього висоти, якщо його поведінка забезпечує досягнення «найбільшої суми життя» для себе, для своїх дітей і для своїх побратимів. Поведінка, що сприяє досягненню цієї мети, суб´єктивно переживається як задоволення, а успішне досягнення мети - як щастя.

Поняття блага Спенсер, цілком, у дусі гедонистично-евдемоничної традиції, визначає як досягнення задоволення й усунення страждань, чи, кінець кінцем, ніби знайти щастя. Хороша поведінка, за Спенсером, - це пристосування для того, щоб одержати від життя багато задоволень за мінімуму нещастя. Весь інший зміст людського життя - відкриття істини, створення краси - це лише засоби для досягнення кінцевої мети, тобто задоволення. Думати інакше, за думкою Спенсера, «приймати засоби за мету». У цьому розумінні етика Спенсера послідовно утилітарна, тому що підкоряє всю поведінку визначеною практичною метою, а натуралістична, бо визначає благо як деяке природне явище.

В етиці Спенсера суб´єктивне переживання задоволення об´єктивно слугує самозбереженню як самого суб´єкта, так і суспільства в цілому. Зокрема, духовні прагнення, з цього погляду, водночас слугують джерелом задоволення і засобом самозбереження. У цьому пристосувальне значення відчуття задоволення, що виникло еволюційним шляхом за рахунок природного добору. Ідеалом людської організації за такою системою слугує мурашник чи вулик, коли щастя кожної особи визначається спільною турботою про збереження цілого. Суспільство в цьому випадку являє собою суму складових його суб´єктів, але жоден із суб´єктів не має самодостатню повноту чи цілісність.

Натуралістичність етики Спенсера «згладжується» тим, що паралельно досягненню природної об´єктивної мети відбувається суб´єктивне переживання ідеальних цілей, що виправдують прагнення до виживання.

Ідея еволюційного виникнення моралі була розвинута російським мислителем і політичним діячем - князем П. О. Кропоткіним (1842-1921). Він створив оригінальну концепцію біологічної еволюції, у якій основним фактором є не взаємна боротьба, а взаємна допомога. Він показав, що введений Ч. Дарвіним термін «боротьба за існування» зовсім не означає обов´язкову конкуренцію як взаємну боротьбу, а саме так її інтерпретували послідовники Ч. Дарвіна (зокрема, Т. Гекслі). П. О. Кропоткін підкреслював, що ще Ч. Дарвін писав про те, що найбільш пристосованими часто виявляються не той, хто фізично сильніший чи спритніший за інших, а той, хто краще вміє об´єдувати і підтримувати один одного заради блага всього співтовариства. У своїй книзі він наводить багато прикладів із життя тварин - їх взаємодопомоги один одному, що і є головною зброєю в боротьбі за існування. П. О. Кропоткін закликає: «Уникайте змагання!» -вважаючи, що саме такий урок дає нам Природа. Він різко критикує гоббсовське уявлення про те, що природний стан людей - постійна боротьба між собою в силу їхньої звіриної природи. З історії людства автор виділяє численні явища об´єднання людей для взаємодопомоги: торгові гільдії-братерства, союзи громад, вільні міста тощо. Його головні ідеї політичного пристрою - це ідеї волі і федералізму, це здатність протистояти створенню теократичних і деспотичних держав. Суспільство має будуватися на принципах самоорганізації, самоврядування, словом - на принципах еволюційної етики. На відміну від Спенсера, П. О. Кропоткін не стільки доводить еволюційне походження моралі, скільки показує роль останньої у тваринному світі та людському суспільстві.

Еволюційну етику цікаво зіставити з «принципом розумного егоїзму», що проголосив М. Г. Чернишевський (1828-1889) у своєму Романі «Що робити?». Правда, цей принцип у деякому сенсі протилежний принципу еволюційної етики: «Щоб досягти користі, варто поступати морально». М. Г. Чернишевськии, вустами своїх героїв, проголосив принцип: «Щоб поступати морально, треба виходити зі своїх егоїстичних інтересів, але тільки при цьому ці інтереси слід розуміти розумно». Справедливості заради треба вказати, що М. Г. Чернишевськии на відміну від Спенсера не розділяв ідей дарвінізму. Навпаки, він вважав, що боротьба за існування за умови великого перенаселення і нестачі їжі швидше призводить до нещастя та виродження, ніж до удосконалення біологічного виду, зокрема і людського. М. Чернишевськии, по суті, закликає людей досить розумно прораховувати наслідки своїх дій, піклуючись при цьому про досягнення власної користі. Його герой відмовляється від свого щастя заради дружини і друга, а до цього - заради улюбленої жінки, але ще не дружини, науковою кар´єрою. Я вже не говорю, що всі його герої готові жертвувати усім своїм життям заради волі та щастя народу, але саме це забезпечує йому самий щасливий стан душі. Правда тут у тім, що етичні вимоги в кінцевому рахунку розумні.

Однак роман М. Чернишевського створює враження, що всі його герої, незважаючи на декларований егоїзм і практицизм, споконвічно шляхетні й органічно не здатні до поганих вчинків. (Навіть революція у фіналі роману виглядає як веселий пікнічок інтелігенції.) Теорія розумного егоїзму використовується лише для того, щоб виправдати моральну висоту героїв роману тим, що вона спирається не на якісь ідеальні принципи, а на цілком заземлений практицизм.

Глибоко моральним героям не спало на думку прорахувати всі наслідки їх «революційних мрій», які врешті-решт закінчилися божевільною кривавою лазнею, що у недалекому майбутньому організував відданий шанувальник М. Чернишевського і читач його роману - В. Ульянов. Це наводить на думку, що наші можливості прорахувати наслідки своїх рішень занадто обмежені. Саме тому потрібні абсолютні моральні заборони. Теорія розумного егоїзму, крім того, погана своєю несиметричністю. Егоїзм буває різний. У порядних людей він реалізується в помірному прагненні до комфорту на чесно зароблені засоби і щире бажання поліпшити життя інших людей, а у фанатиків-бандитів він завжди виявлявся у прагненні необмеженої влади над людьми і цілими країнами і вже тому не може бути розумним. Такий егоїзм не можна виправдати. Прагнути до щастя людства на потребу власним егоїстичним пристрастям - це пряма загроза всьому людству.

По суті, теорія розумного егоїзму не є справжньою етичною системою, оскільки в ній немає характеристики того, що є вище благо, фактично концепція розумного егоїзму дозволяє самому суб´єкту вирішувати, що є благо, а не лише обирати між відомими цінностями. Бо егоїст дозволяє собі хотіти будь-яких благ без всяких обмежень і етичних гальм, а його нібито розумність здатна додати самим мерзенним егоїстичним прагненням неймовірну ефективність.

Ідею, що «розумний егоїзм є правильна поведінка», гаряче підтримав Д. І. Писарєв (1840 - 1868) у статті «Схоластика XIX століття», написаній в 1861 р. У романі М. Г. Чернишевського принцип розумного егоїзму багаторазово згадується у виразах типу «людиною керує тільки розрахунок вигоди», а вигода визначається словами одного з героїв як «робота на користь інших і насолода такою роботою». Якщо люди будуть розважливими, «ніхто нікого примушувати не буде». Керуватися слід моральною максимою: «Будь чесний, тобто розважливий». Свої шляхетні вчинки герої роману пояснюють винятково розрахунком: «Я діяв у власному інтересі, коли зважився не заважати її щастю» і т.д. Аналіз етики розумного егоїзму, де підкреслюється, що подібна етика заздалегідь розрахована на людей високого морального рівня, не схильних застосовувати до себе епітети, що свідчать про їхню моральність. Тут можна було б говорити про «святенництво шиворіт-навиворіт», якщо високі спонукання душі маскуються словами про негідний розрахунок. Таким чином, етика розумного егоїзму - це маскування нормальної етики.

Еволюційну етику, як і етику розумного егоїзму, можна охарактеризувати як утилітаризм, чи утилітарний напрямок в етиці, Що виходить з того, що в основі моралі лежить прагнення до користі. Еволюційна етика (Спенсер, Кропоткін) намагається пояснити існування моралі як фактора, що впливає на стосунки між людьми. Це пояснення ґрунтується на принципі, що поводитися відповідно до загальноприйнятих моральних норм кінець кінцем не тільки корисно, але і необхідно для виживання людства. Навіть у тваринному світі взаємодопомога всередині виду, всередині співтовариства тварин Допомагає в боротьбі за існування, у якій виживають і залишають потомство не найдужчі, а саме добрі. Альтруїсти зі світу тварин можуть пожертвувати собою, але їхня жертва рятує співтовариство, а здатність принести себе в жертву успадковується потомством від родичів.

Творці еволюційної етики вірили в те, що мораль - це відчутна реальність, що виявляється в житті людей. Характерно, що і князь Кропоткін, що пожертвував перспективою блискучої кар´єри заради полегшення життя бідних прошарків населення, але не брав участі у кривавих злочинах революції, і генетик Зфроімсон, що пройшов у часи лисенківського розгрому біології серйозну «перевірку на чесність, порядність, совість, на стійкість до життєвих іспитів» (як пише М. Д. Голубовский у передмові до його посмертної книги), - обоє були високоморальними людьми. Вони не намагалися переконати себе й інших у необхідності бути альтруїстами, додержуватися моральних принципів. Вони намагалися розкрити таємницю парадокса: як можна таку «неприродну» властивість людини, як повага до моральних принципів (виявлену навіть тими, хто не в силах їм завжди слідувати), вивести з біологічних основ людської природи? Вони свідомо відкидали як ненаукову спробу богословського обґрунтування людської моралі та за тою самою причиною не готові були, як філософ Кант, опертися на власний внутрішній досвід, що свідчить про абсолютизм морального закону всередині нас. Вони спробували дати природно-наукове обґрунтування моралі на основі дарвінівського принципу природного добору - єдино прийнятне для них, як людей із природно-науковим світоглядом.

Чернишевський вчинив ще прямолінійніше. Він, по суті, проголосив, що для людини завжди вигідніше поступати за совістю. Людина має розумово вирішувати, що їй вигідніше. Це і буде найморальнішим рішенням. Тому свої дії людина має планувати виходячи з розумно зрозумілої користі для нього. Такі дії самі собою є високоморальними. Інакше кажучи, розумний егоїзм - це альтруїзм. Дійсно, для совісної людини краще поступати по совісті, інакше її загризуть муки совісті. Але чи так уже й добре цей принцип буде діяти в людині з менш чуттєвою совістю? По суті справи, усі троє зазначених вище мислителів вірили, що людині природно і вигідно поступати відповідно до моралі. І цю свою віру в моральність людської поведінки вони намагалися обґрунтувати, виходячи з раціональних передумов. Тобто, вони намагалися науково довести положення, яке не можна яовести в силу його хибності. Послідовно моральна поведінка аж ніяк не властива людині. Людям властиво поважати високо моральну поведінку, вони часто контролюють свою поведінку за допомогою моральних норм, але в серйозних ситуаціях морального вибору далеко не завжди слідують цим нормам.

Якби моральна поведінка випливала з біологічних законів, то люди не могли б систематично відхилятися від моральних норм, не порушуючи при цьому непорушних біологічних законів. Можна собі уявити, що внаслідок природного добору виробляється моральний інстинкт. (У всякому разі, П. А. Кропоткін знайшов багато прикладів, де альтруїзм у тваринному світі корисний у боротьбі за існування.) Набагато важче уявити, що так формується уява про моральні ідеали, з якими реальна поведінка пов´язана досить опосередковано. Еволюційна етика спирається не стільки на природні закони, скільки на романтичну віру в природність проходження законів моралі, у те, що вони виникають «самі собою».